Histria da Filosofia
Volume doze
Nicola Abbagnano

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HISTRIA DA FILOSOFIA

VOLUME XII

TRADUO 'DE: ANTNIO RAMoS ROSA CONCEIO JARDIM EDUARDO LCl NOGUEIRA


EDITORIAL PRESENA - Lisboa 1970



TITULO ORIGINAL STORIA DELLA FILOSOFIA

Copyright by NICOLA ABBAGNANO

III

BERGSON

 692. BERGSON: VIDA E OBRA

A obra de Bergson apresenta-se-nos, logo  primeira vista, como a mxima 
expresso do espiritualismo francs, que principia com Maine de Biran e 
continua numa numerosa famlia de pensadores franceses contemporneos ( 
675). No entanto, pode ser tambm legitimamente includa no quadro do 
evolucionismo espiritualista que teve representantes e defensores em 
todos os pases da Europa ( 660). Alm disso, interessa-se por alguns 
temas da critica da cincia e do pragmatismo.

O seu trao mais caracterstico , no entanto, o espiritualismo. O tema 
fundamental, ou antes, o nico tema, da investigao bergsoniana,  a 
conscincia; mas a originalidade desta investigao consiste no facto de 
no considerar a conscincia como uma energia infinita e infinitamente 
criadora, mas

4,

@I, 01, energia finita, condicionada e limitada por situaes, 
circunstncias ou obstculos que podem tambm solidific-la, desagrad-
la, bloque-la ou dispers-la. O prprio Bergson declarou sob este 
aspecto o carcter original do seu espiritualismo. "0 grande erro das 
doutrinas espiritualistas - disse ele (Evolution cratr., 1911, p. 291)-
foi o de crer que isolando a vida espiritual de tudo o mais, suspendendo-
a no espao mais alto possvel sobre a terra, a colocariam assim ao 
abrigo de qualquer ataque; como se assim no a tivessem exposto a ser 
confundida com o efeito de uma miragem". As doutrinas espiritualistas 
opuseram o testemunho da conscincia aos resultados da cincia sem ter em 
conta estes ltimos ou at ignorando-os. Bergson pretende, ao invs, 
aceitar e fazer seus os resultados da cincia, ter presente a exigncia 
do corpo e do universo material a fim de entender a vida da conscincia e 
assim reconduzir a conscincia mesma  sua existncia concreta, que  
condicionada e problemtica. O espiritualismo adquire, por isso, na sua 
obra um sentido novo e tende a inserir a prpria problematicidade na vida 
espiritual.

Henri Bergson nasceu em Paris a 18 de Outubro de 1859 e morreu a 4 de 
Janeiro de 1941. Foi durante muitos anos professor no Colgio de Frana. 
A primeira obra que publicou intitula-se o Ensaio sobre os dados 
imediatos da conscincia (1889), que logo no ttulo mostra o que ser o 
mtodo da filosofia bergsoniana: libertar das estruturas intelectuais 
fictcias a vida original da conscincia para a atingir na sua pureza. A 
segunda obra, Matria e memria

(1896)  dedicada ao estudo das relaes entre corpo e esprito. Reporta 
a essncia do esprito  memria e atribui ao corpo a funo de limitar e 
escolher as recordaes para os fins da aco. A evoluo criadora (1907) 
 a sua obra principal, em que apresenta a vida como uma corrente de 
conscincia (impulso vital) que se insinua na matria subjugando-a, mas 
mantendo-se ao mesmo tempo limitada e

condicionada por ela. Em 1900, Bergson publicou os ensaios sobre o riso, 
(Le rire) que continham tambm a sua doutrina sobre a arte; constituem 
trs colectneas de ensaios os livros intitulados A energia espiritual 
(1919), Durao e simultaneidade (1922), a

propsito da teoria de Einstein, e O pensamento e o

movente (1934). Em As duas fontes da moral e da religio (1932), Bergson. 
mostrou o significado tico e religioso da sua doutrina.

Aps a publicao destas obras, Bergson, que era

de origem judaica, foi-se orientando cada vez mais para o catolicismo, no 
qual viu, segundo declarou, o

complemento do judasmo. Mas (como disse num

passo do seu testamento [19371 revelado pela sua mulher), r-enunciou a 
uma expressa converso devido  onda de anti-semitismo que se espalhara 
pelo mundo. "Quis-escreveu ele-permanecer entre os

que amanh sero perseguidos".

 693. BERGSON: A DURAO REAL

O ponto de partida e o fundamento de toda a filosofia de Bergson  a 
doutrina da durao real.
O prprio Bergson indicou a fonte desta doutrina, ou

pelo menos, o ponto de partida onde foi buscar a inspirao dela. Perante 
a impreciso de todas as doutrinas filosficas, "uma doutrina - segundo 
afirma (La Pense et le Mouvant, 1934, p. 8) - parecera-nos j fazer 
excepo e, provavelmente por isso, afeioaramo-nos a ela desde a nossa 
primeira juventude. A filosofia de Spencer visava seguir o rasto das 
prprias coisas e modelar-se pelos pormenores dois factos. Sem dvida que 
procurava ainda o seu ponto de apoio em vagas generalidades. Vamos bem a 
debilidade dos Primeiros princpios, mas tal debilidade parecia-rios que 
derivava do facto de que o autor, insuficientemente preparado, no pudera 
aprofundar as "ideias ltimas" da mecnica. Ganhou-nos o desejo de 
desenvolver esta parte da sua obra, complet-la e

consolid-la. Foi ento que se nos deparou a ideia do tempo. E a 
aguardava-nos uma surpresa". A surpresa consistiu em verificar que o 
tempo real, que tem um papel fundamental na filosofia da evoluo escapa 
s cincias matemticas. Deste modo, a filosofia de Bergson, nascida da 
tentativa de aprofundamento de um captulo particular do evolucionismo de 
Spencer, apresenta-se na sua origem como a transformao do evolucionismo 
naturalista num evolucionismo espiritualista, que identifica o

processo contnuo, incessante e progressivo da evoluo com o devir 
temporal da conscincia.

A durao real , de facto, o dado da conscincia, despojado de toda a 
superestrutura intelectual ou

simblica e reconhecido na sua simplicidade originria. A existncia 
espiritual  uma mudana incessante, uma corrente contnua e ininterrupta 
que varia

]o

permanentemente, no substituindo todo o estado de conscincia por outro, 
mas dissolvendo os prprios estados numa continuidade fluda. No existe 
um substracto imvel do eu sobre o qual se projectasse a sucesso dos 
estados conscientes. A durao  o

processo contnuo do passado que ri o futuro e cresce  medida que 
avana. A memria no  uma

faculdade especial, mas  o prprio devir espiritual que espontaneamente 
conserva tudo em si mesmo. Esta conservao total  ao mesmo tempo uma 
criao total, uma vez que nela cada momento, embora seja o resultado de 
todos os momentos anteriores,  absolutamente novo em relao a eles. 
"Para um ser consciente - diz Bergson - existir significa mudar, mudar 
significa amadurecer, amadurecer significa criar-se indefinidamente a si 
mesmo" (Evol. crat., p. 8).

A vida espiritual , essencialmente, autocriao e liberdade, No Ensaio 
sobre os dados imediatos da conscincia (1889), Bergson mostrou como toda 
a

discusso entre deterministas e indeterministas nasce da tentativa de 
entender a vida da conscincia, que  movimento e durao, servindo-se 
dos esquemas extrados do estudo da matria, que  extenso e

imobilidade. No  possvel reduzir a durao da conscincia ao tempo 
homogneo de que fala a cincia, o qual  constitudo por instantes 
iguais que se sucedem. O tempo da cincia  um tempo especializado e que 
perdeu por isso o seu carcter original. Nem to-pouco  possvel falar 
de uma multiplicidade de estados de conscincia anloga  multiplicidade 
dos objectos espaciais que se separam e se excluem uns

11

os estados de conscincia se unificam. Todos
, ,

fluda corrente da conscincia, da qual no p

em distinguir a no ser por um acto de abstraco, e  o tempo , na 
conscincia, a corrente, da mudana, no uma sucesso regulada de 
instantes homogneos. S o labor abstracto do intelecto e o uso da 
linguagem, que se encontra intimamente ligado quele, transformam esta 
corrente contnua numa

multiplicidade de estados de conscincia diversos, numerveis e imveis. 
Sendo assim, no se pode dizer (como faz o determinismo) que a alma  
determinada por uma simpatia, por um dio ou por qualquer outro 
sentimento, como por uma fora que actue sobre ela. Tais sentimentos, 
quando atingem uma certa profundidade, no so foras estranhas  alma, 
mas cada um deles constitui a alma inteira; e dizer que a alma se 
determina sob a influncia de um deles significa reconhecer que se 
determina por si mesma e, que, portanto,  livre. Alm disso, a liberdade 
no tem o carcter absoluto que o espiritualismo algumas vezes

lhe atribui; pelo contrrio, admite graus. Sentimentos e ideias que 
provm de uma educao mal compreendida chegam a constituir um eu 
parasitrio que se sobrepe ao eu fundamental, diminuindo na mesma medida 
a sua liberdade. Muitos, afirma Bergson (Essai, p. 127), vivem assim e 
morrem sem ter conhecido a verdadeira liberdade. Em contrapartida, somos 
verdadeiramente livres quando os nossos actos emanam da nossa 
personalidade inteira, quando entre esta e aqueles existe aquela 
semelhana indefinvel que existe algumas vezes entre o artista e a sua 
obra (1b., p. 131). A relao entre o eu e os seus actos no

12

pode, portanto, ser explicada mediante o conceito de causalidade que 
serve para explicar os liames entre os fenmenos naturais e tom-los 
previsveis. Os actos livres nunca so previsveis e, propriamente 
falando, no se pode dizer que o eu seja a causa deles, dado que o eu no 
se distingue deles, seno que vive e se

constitui neles. A liberdade      indefinvel, porque coincide com  o 
prprio processo da vida consciente. Defini-Ia, isto , exprimi-Ia numa 
frmula de linguagem, significa transferi-Ia para o plano da considerao 
espacial  e dos objectos fsicos, mas aqui no existe seno  o 
determinismo, porque desapareceu precisamente  o que constitui a 
conscincia: a durao real.

 694. BERGSON: ESPRITO E CORPO

O evolucionismo espiritualista caracteriza-se, no

que concerne  relao entre esprito e corpo, pela doutrina do 
paralelismo (ou monismo) psicofsico ( 660). Bergson considera, ao 
invs, que esta doutrina  equivalente, nos seus resultados,  da 
conscincia como epifenmeno dos dados fsicos, prpria do evolucionismo 
materialista. "Quer se considere-afirma ele (Matire et mmoire, p. 4)-o 
pensamento como uma simples funo cerebral e o

estado de conscincia como um epifenmeno do estado cerebral, quer se 
encarem os estados do pensamento e os estados do crebro como tradues 
em duas lnguas diferentes do mesmo original, supe-se tanto num caso 
como noutro o mesmo princpio: se

13

pudssemos penetrar no interior de um crebro que trabalha e assistir ao 
entrecruzamento dos tomos de que  feito o crtex cerebral ou se, por 
outro lado, possussemos a chave da psicofisiologia, saberamos 
pormenorizadamente tudo o que sucede na conscincia correspondente". 
Contra esta adequao ou equivalncia do psquico e do fsico  dirigida 
a tese que Bergson expe em Matria e memria (1896). Bergson comea por 
rejeitar tanto o realismo como o idealismo, no que concerne  realidade 
da matria, Apela para o "senso comum", o qual afirma,  certo (como faz 
o realista) que o objecto existe independentemente da conscincia que o 
percebe, mas cr (como faz o idealista) que este objecto  perfeitamente 
idntico ao dado sensvel. Por outros termos, para o senso comum o 
objecto no  mais do que uma imagem, mas uma imagem existente. No 
sistema de imagens, a que o mundo se reduz, uma, no entanto, se apresenta 
com caractersticas especiais: o nosso corpo, que  o nico meio para 
agir sobre as imagens. A percepo , precisamente, o acto da insero 
activa daquela imagem que  o nosso corpo no sistema das outras imagens: 
 aco, e no contemplao.

H, portanto, uma diferena radical entre a percepo e a recordao. 
Considera-se, habitualmente, que a diferena entre estes dois elementos  
apenas de grau, e que a recordao  uma percepo menos intensa ou mais 
tnue. Segundo Bergson, isto  um erro comum  psicologia materialista e 
 espiritualista. Entre a percepo e a recordao existe, pelo 
contrrio, uma diferena de natureza. A percepo  o

14

poder de aco do corpo vivo, que se insere activamente entre as outras 
imagens e provoca o abalo e a readaptao; a recordao, como 
sobrevivncia de imagens passadas, guia e inspira a percepo (j que se 
age sempre tendo por base as experincias passadas) mas s se torna 
verdadeiramente actual no

acto da percepo mesma. Por consequncia, a funo do corpo, interposto 
entre os objectos que actuam sobre ele e aqueles sobre os quais ele 
actua,  a de um condutor, incumbido de recolher os movimentos e de os 
transmitir, quando no os detm, a certos mecanismos motores, 
determinados se a aco for reflexa, escolhidos se a aco for 
voluntria. "Tudo se passa, como se uma memria independente recolhesse 
as imagens ao longo do curso do tempo,  medida que se produzem, e como 
se o nosso corpo, com tudo o que o circunda, no fosse mais do que uma 
dessas imagens, a ltima, a que obtemos a cada momento praticando um 
corte instantneo no devir em geral" (Matire et mmoire, p. 81).

Bergson distingue trs termos: a recordao pura, a recordao-imagem e a 
percepo, termos estes que explicam a passagem da durao real, como 
puro processo espiritual,  percepo, em que a durao se torna aco e 
reaco das imagens entre si. "As ideias, as puras recordaes, chamadas 
do fundo da memria, desenvolvem-se em recordaes-imagens cada vez  mais 
capazes de se inserirem no sistema motor.  medida que estas recordaes 
tomam a

forma de uma representao mais completa, mais concreta e mais 
consciente, tendem cada vez mais a confundir-se, com a percepo que as 
atrai e cujo

15

adoptam. Portanto, no h nem pode haver no crebro uma regio em que as 
recordaes se

fixem e se acumulem. A pretensa destruio das recordaes por obra das 
leses cerebrais  apenas a

interrupo do progresso contnuo pelo qual a recordao se actualiza" 
(1b., p. 140). Donde se conclui que a recordao pura (a conscincia na 
sua durao real) no est ligada a nenhuma parte do corpo e , portanto, 
espiritualidade independente. "0 corpo
- diz Bergson (1b., p. 199) -, sempre orientado para a aco, tem por 
funo essencial a de limitar, com vista  aco, a vida do esprito". 
Esta funo  exercida pelo corpo mediante a percepo que  "a

aco possvel do nosso corpo sobre os outros corpos". Quando se trata de 
corpos circunstantes, separados do nosso por um espao mais ou menos 
considervel, que mede a longinquidade no tempo das suas promessas ou das 
suas ameaas, a percepo no faz mais do que destroar aces possveis. 
Quando a distncia decresce, a aco possvel tende a transformar-se em 
aco real, e quando se torna nula, isto , quando o corpo se percebe a 
si mesmo, a percepo delineia, no j uma aco virtual, mas

uma aco real. Surge ento a dor, o esforo actual da parte ofendida 
para repor as coisas no seu lugar; e nisto consiste a subjectividade da 
sensao efectiva (sentimento).

A vida espiritual transcende, pois, por todos os

lados, os limites do corpo e, por conseguinte, da percepo e da aco 
que esto ligadas ao corpo.
O corpo representa somente o plano da aco, ao

passo que a memria pura  o plano em que o

16

esprito conserva o quadro de toda a vida passada e se identifica com a 
durao. Bergson. substituiu assim o dualismo de corpo e esprito pelo 
dualismo da aco (ou percepo) e memria. O escopo de L'volution 
cratrice  a resoluo deste dualismo.

 695. BERGSON: O IMPULSO VITAL

A Evoluo criadora mostra-nos, de facto, como o prprio mundo da aco e 
da percepo, enquanto sistema de imagens exteriorizadas e espacializadas 
e, por conseguinte, objecto da inteligncia e da cincia, se constitui em 
virtude daquele mesmo movimento que  o processo temporal da vida 
consciente. A obra tende a mostrar que, enquanto a inteligncia  incapaz 
de compreender a natureza da vida, esta, como evoluo espiritual, torna 
possvel explicar a

natureza e a origem da inteligncia e dos seus objectos.

Em primeiro lugar, Bergson reporta a vida bio- lgica  vida da 
conscincia,  durao real. A vida  sempre criao, imprevisibilidade 
e, ao mesmo tempo, conservao integral e automtica de todo o passado. 
Tal  a vida do indivduo, assim como da natureza;

mas as perspectivas de uma e de outra so distintas. Cada um de ns, 
considerando retrospectivamente a sua histria, verificar que a sua 
personalidade infantil, ainda que indivisvel, reunia em si pessoas 
diversas que podiam coexistir no estado nascente, mas que a pouco e pouco 
se foram tomando incompatveis, pondo-nos cada vez mais perante a 
necessi-
17

dde de uma escolha. "A via que percorremos no

tempo-diz Bergson (volution cratr., p. 109)est salpicada de fragmentos 
de tudo o que comevamos a ser, de tudo o que poderamos ter chegado a 
ser. Ns no podemos viver seno uma nica vida; por isso devemos 
escolher. A vida da natureza, ao invs, no  obrigada a semelhantes 
sacrifcios: conserva as tendncias que num certo ponto se bifurcaram e 
cria sries divergentes de espcies que evoluem separadamente. Por outros 
termos, a vida no segue uma linha de evoluo nica e simples. 
Desenvolve-se "corno um feixe de caules" criando, pelo simples facto do 
seu crescimento, direces divergentes entre as quais se divide o seu 
impulso originrio. As bifurcaes do seu desenvolvimento so por isso 
inmeras. Mas muitas so tambm as vias sem sada em relao aos poucos 
grandes caminhos que ela tem aberto.

A unidade das vrias direces no  uma unidade de coordenao, de 
convergncia, como se a

vida realizasse um plano preestabelecido. O finalismo, neste sentido,  
excludo; a vida  criao livre e imprevisvel. Trata-se, ao invs, de 
uma unidade que precede a bifurcao, isto , da unidade da vis a tergo, 
do impulso que a vai pouco a pouco realizando.
O impulso da vida, conservando-se ao longo das linhas de evoluo nas 
quais se divide,  a causa

profunda das variaes, pelo menos das que se transmitem regularmente 
pela hereditariedade, que se adicionam e criam novas espcies. Tudo isto, 
se exclui o plano preestabelecido de qualquer teoria finalista, exclui 
tambm a hiptese de que a evoluo se

18

tenha dado mediante causas puramente mecnicas.
O mecanismo no pode explicar a formao de rgos complicadssimos que 
tm, no entanto, uma funo bastante simples, como  o caso do olho. 
Bergson serve-se da imagem de uma mo que atravessa a limalha de ferro 
que se comprime e resiste  medida que a mo avana. A certa altura, o 
esforo da -mo esgotar-se- e, no mesmo preciso momento, as partculas 
da limalha ter-se-o justaposto e coordenado numa forma determinada: a da 
mo que se detm e de uma parte do brao. Se supusermos que a mo e o 
brao permaneceram invisveis, os espectadores procuraro nas partculas 
de limalha e nas foras internas da massa, a causa

da sua disposio. Uns explicaro a posio de cada partcula mediante a 
aco que as partculas prximas exercem sobre ela: esses sero os 
mecanicistas. Outros pretendero que um plano de conjunto presidiu a cada 
uma destas aces elementares: esses sero os finalistas. A verdade  que 
h um acto invisvel, o da mo que atravessou a linalha: os inexauriveis 
pormenores dos movimentos das partculas, como a

sua ordem final, exprimem negativamente este movimento indiviso, porque  
a forma global da resistncia, e no uma sntese de aces positivas 
elementares ( vol. cratr., p. 102-03). A aco indivisvel da mo  a 
do impulso vital; subdiviso do impulso vital em indivduos e espcie, em 
cada indivduo na variedade dos rgos que o compem e em

cada rgo nos elementos que o constituem,  devida  resistncia da 
matria bruta (correspondente, no

exemplo citado,  limalha de ferro).

19

primeira bifurcao fundamental do impulso  a que deu origem  diviso 
entre a planta a o animal, O vegetal caracteriza-se pela capacidade de 
fabricar substncias orgnicas com substncias minerais (funo 
cloroflica). Os animais, obrigados a

andar e a procurar alimento, evoluram no sentido da actividade 
locomotora, e, portanto, de uma conscincia cada vez mais desperta. As 
duas tendncias dissociaram-se ao crescerem, mas na forma rudimentar 
implicam-se reciprocamente; e o mesmo impulso que levou o animal a 
prover-se de nervos e centros nervosos, conduziu  aquisio por parte da 
planta da funo cloroflica (Ib., p. 124). Por outro lado, nem mesmo a 
vida animal se desenvolveu ao longo de uma nica linha. Os Artrpodes e 
os Vertebrados so as linhas em que a evoluo da vida animal no sentido 
da mobilidade e da conscincia teve maior xito. As outras duas direces 
da vida animal, as indicadas pelos Equinodermes e pelos Moluscos, foram 
ter a um beco sem sada. A evoluo dos Artrpodes alcanou o seu ponto 
culminante nos insectos e, em particular, nos Himenpteros, a dos 
Vertebrados, no homem. Nestas duas direces, o progresso efectuou-se de 
forma diferente, pois que, na primeira direco se dirigiu para o 
instinto, na segunda para a inteligncia.

 696. BERGSON: INSTINTO E INTELIGNCIA

Instinto e inteligncia so tendncias diferentes mas conexas e nunca 
absolutamente separveis. No

20

existe inteligncia sem traos de instinto, nem instinto que no esteja 
rodeado por um halo de inteligncia. Contudo, na sua forma perfeita, o 
instinto pode ser definido como a faculdade de utilizar e construir 
instrumentos organizados, e a inteligncia como a faculdade de fabricar 
instrumentos artificiais e variar indefinidamente a sua fabricao. 
Originariamente, o homem no  homo sapiens, mas homo faber (Ib., p. 
151). A sua caracterstica  a de suprir a deficincia dos rgos 
naturais de que dispe mediante instrumentos que lhe permitam defender-se 
contra os inimigos e contra a fome e o frio. Os instrumentos que o homem 
cria artificialmente correspondem, na outra direco da vida, aos

rgos naturais -de que o instinto se serve; e por isso o instinto e a 
inteligncia representam duas solues divergentes, mas igualmente 
elegantes, de um s e mesmo problema (vol. cratr., p. 155). Mas 
enquanto a inteligncia se orienta para a conscincia, o instinto 
orienta-se para a inconscincia. Quando a natureza fornece ao ser o 
instrumento que deve em.

pregar, o ponto em que tem de aplic-lo, o resultado que deve obter, a 
parte reservada  escolha  extremamente dbil, e por isso a conscincia 
ser tambm muito dbil e crepuscular. O instinto ser, portanto, 
consciente s na medida em que for deficiente, isto , s na medida das 
contrariedades e dos obstculos que encontrar na sua aco moral. Na 
inteligncia, pelo contrrio, o estado normal  o deficit, isto , o 
desnvel entre a representao e a aco. A inteligncia deve, de facto, 
atravs de mil dificuldades, escolher para o seu trabalho o lugar
21

a forma e a matria. E nunca poder satisfazer-se inteiramente, uma vez 
que cada nova satisfao criar novas necessidades. Desta diferena 
fundamental derivam as outras: a inteligncia  levada a considerar as 
relaes entre as coisas, ao passo que o instinto se dirige s prprias 
coisas; a inteligncia  conhecimento de uma forma; o instinto, 
conhecimento de uma matria. Esta ltima caracterstica constitui,  
primeira vista, uma superioridade da inteligncia: uma forma, 
precisamente por estar vazia, pode ser preenchida da maneira que se 
quiser e por isso todo o conhecimento formal  praticamente iliinitado e 
um poder inteligente "traz em si o que lhe permite ultrapassar-se a si 
prprio". Todavia, esta mesma caracterstica formal priva a inteligncia 
da capacidade de se deter na realidade de que teria necessidade. "H 
coisas -diz Bergson (1b., p. 165) -
que s a inteligncia  capaz de procurar, mas que, por si s, nunca 
poder encontrar. Tais coisas s o instinto as encontraria; mas nunca as 
procurar".

Tudo isto determina as capacidades e os limites da inteligncia humana. A 
inteligncia est virada, fundamentalmente, para os fins da vida, serve 
para construir instrumentos inorgnicos e s se encontra  vontade quando 
tem que lidar com a matria inorgnica. Mas a matria inorgnica  
solidificao, imobilidade, descontinuidade: a inteligncia tende, 
portanto, a transformar tudo o que considera em elementos slidos, 
descontnuos e imveis. Por isso o devir se lhe apresenta como uma srie 
de dados, em que cada um permanece a si mesmo e, portanto, imutvel. 
Mesmo quando a sua ateno se fixa na mu-
22

dana interna de um destes estados, decompe-no numa srie de estados 
ulteriores que tero as mesmas

caractersticas de fixidez e imobilidade. Assim, a inteligncia deixa 
fugir precisamente o que h de novo na evoluo da vida e caracteriza-se 
por uma natural incompreenso do movimento e da vida.

Bergson define o funcionamento da inteligncia como um mecanismo 
cinematogrfico. De facto, a

inteligncia colhe instantneos imveis do devir e

procura reproduzi-lo mediante a sucesso de tais instantes. Mas este 
mecanismo deixa escapar o que  peculiar  vida: a continuidade do devir, 
em que no se podem distinguir estados. Da que todas as

tentativas da inteligncia para compreender o devir no consigam seno 
transform-lo numa srie de imobilidades sucessivas, que j nada tm da 
continuidade originria. Surgem ento as objeces de Zeno de Eleia 
contra o movimento: objeces irrefutveis do ponto de vista da 
inteligncia porque fundadas na espacializao do devir, na sua reduo a 
uma srie de imobilidades sucessivas. A incapacidade da inteligncia 
perante a vida  a incapacidade da cincia, que se funda na inteligncia. 
A cincia obtm os maiores sucessos no mundo da natureza inorgnica, onde 
a durao real da conscincia  substituda por um tempo homogneo e 
uniforme (constitudo por instantes iguais), que na realidade j no  
tempo, mas espao. A este tempo espacializado  aplicvel a medida 
cientfica; ao invs, o tempo verdadeiro, a durao, no  susceptvel de 
medida porque no apresenta nenhuma uniformidade e  criao contnua. 
Todavia, este mtodo da

23



no  uma inferioridade sua, mas a condio xito. A cincia visa  
aco; saber equivale a **Wo-,kr, isto , A partir de uma situao dada 
para **J@f         **etiegar a uma situao futura. Avana por saltos, 
isto
., por intervalos, que podem ser to pequenos quanto se deseje, mas que 
nunca constituem uma continuidade. A cincia s revela os seus limites 
quando procura compreender a vida. Para compreender a vida  necessrio 
um rgo completamente diferente da inteligncia cientfica. Existe tal 
rgo?

 697. BERGSON: A INTUIO

Vimos que a outra direco fundamental da vida  o instinto. Mas a 
inteligncia nunca se separa completamente do instinto:  possvel, 
portanto, um

retorno consciente da inteligncia ao instinto: tal retorno  a intuio. 
A intuio  um instinto que se tomou desinteressado, consciente de si, 
capaz de reflectir sobre o seu objecto e de o estender indefinidamente 
(volut. Cratr., p. 192). Que um tal esforo  possvel, prova-o a 
presena no homem da intuio esttica, que d lugar  arte. A intuio 
esttica, na verdade, faz-nos captar a individualidade das coisas que 
escapa  percepo comum, inclinada a reter dos objectos s as impresses 
teis para os fim da aco. Por outros termos, a intuio tira  arte 
aquele vu que as exigncias da aco interpem entre ns e as coisas, 
vu sem o qual todos os hoIliens poderiam entrar em comunicao imediata 
com

as coisas mesmas e ser naturalmente artistas. Dado

24

que, ao invs, as exigncias da aco obrigam o homem a ler as etiquetas 
que a necessidade da prtica impe  s coisas mediante a linguagem, o 
artista surge de quando em quando e caracteriza-se pela capacidade de 
ver, escutar ou pensar sem se referir s necessidades da aco. Se fosse 
possvel um desprendimento completo de tais necessidades, ter-se-ia um 
artista excelente em     todas as artes, Mas, na realidade, acontece que 
o vu se levanta acidental mente s de um lado, ou seja, na direco de 
um s dos sentidos humanos;    e daqui deriva a diversidade das artes, a 
especialidade das predisposies (Le Rire, 1908, p. 160).

A intuio esttica, no entanto, tende apenas ao individual e no pode 
ser o rgo de uma metafsica da vida. Mas pode-se conceber uma 
investigao orientada no mesmo sentido que a arte e que tenha por 
objecto a vida em geral. Uma investigao deste gnero ser propriamente 
filosfica, ou melhor, constituir o prprio rgo da metafsica. 
Enquanto a

cincia tem o seu rgo na inteligncia e o seu

objecto apropriado na matria imvel, a metafsica tem o seu rgo na 
intuio e o seu objecto apropriado na vida espiritual. Se a anlise  o 
procedimento prprio do intelecto, o procedimento prprio da intuio 
ser a simpatia, "pela qual penetramos no interior de um objecto para 
coincidir com o que ele tem de nico e, portanto, de inexprimvel" (La 
Pense et le mouvant, p. 205). Se a anlise intelectual tem necessidade 
de smbolos, a metafsica intuitiva , ao invs, a cincia que pretende 
dispensar os

smbolos. Com efeito, possui de um modo absoluto

25

e infinitamente a realidade, em vez de a conhecer; coloca-se directamente 
nela, em vez de adoptar pontos de vista em torno dela e por isso a atinge 
para l de toda a expresso, traduo ou representao simblica (Ib., p. 
206).

Bergson apela continuamente para a intuio ao

longo de toda a sua investigao. A intuio revela-nos a durao da 
conscincia e pe-nos em guarda contra a espacializao da mesma operada 
pela inteligncia.  a intuio que nos torna conscientes da nossa 
liberdade.  tambm a intuio que nos permite recuperar o impulso vital 
que  a fora criadora de toda a evoluo biolgica. Na realidade, o

nico objecto da intuio  o esprito. Ela  "a viso directa do 
esprito por parte do esprito". Contudo, o universo material no se 
apresenta opaco  intuio. Se o domnio prprio desta  o esprito, "ela 
desejaria, no entanto, realizar nas coisas materiais a sua participao 
na espiritualidade - e diramos na espiritualidade, se no soubssemos 
tudo o que de humano ainda se mistura  nossa conscincia, mesmo depurada 
e espiritualizada" (1b., p. 37). A intuio pode ter significados 
diversos e no se pode definir univocamente. Todavia, a sua 
caracterstica fundamental  que pensa em termos de durao, isto , de 
espiritualidade ou de conscincia pura. E  isto precisamente que faz 
dela o rgo especfico da metafsica. Entre a metafsica e a cincia, 
Bergson no pretende estabelecer uma diferena de valor, mas somente de 
objecto e de mtodo.  cincia compete o conhecimento intelectual da 
matria;  metafsica a intuio do esprito. Uma vez

26

que o esprito e a matria se tocam, tambm a cincia e a metafsica, 
ho-de ter uma superfcie perifrica comum: podero assim agir uma sobre 
a outra e estimular-se mutuamente.

Para exercer a sua funo, a filosofia dever deixar de ser uma mera 
anlise de conceitos implcitos nas formas da linguagem e dever tratar 
da prpria existncia real. Mas toda a existncia s pode ser dada numa 
experincia. Esta experincia chamar-se- viso ou contacto ou percepo 
externa em geral, se se trata de um objecto material; chamar-se- 
intuio se se trata do esprito. At onde pode chegar a intuio? S ela 
o pode dizer. "Ela diz Bergson (Ib., p. 61)-chega. a possuir um fio: ela 
prpria dever ver se este fio vai at ao cu ou se se detm a uma certa 
distncia da terra. No primeiro caso, a experincia metafsica 
relacionar-se- com a dos grandes msticos; e eu posso comprovar, pela 
minha parte, que esta  a verdade. No segundo caso, as experincias 
metafsicas permanecero isoladas umas das outras, sem no entanto se 
oporem umas s outras. Em qualquer caso, a filosofia elevar-nos- acima 
da condio humana".

 698. BERGSON: GNESE IDEAL DA MATRIA

A recusa de Bergson em admitir qualquer diferena de valor entre a 
metafsica e a cincia e a sua afirmao de que a metafsica e a cincia 
se distinguem unicamente pela diversidade dos seus objec-

27



tos, poder fazer supor que tal diversidade seja de algum modo 
irredutvel, isto , que a matria e o esprito constituam duas 
realidades ltimas, ainda que em mtuo contacto e com mtuas 
possibilidades de aproximao e de insero. Porm, a Evoluo criadora 
tem, entre as suas partes mais significativas, uma "gnese ideal da 
matria" que  uma tentativa para explicar a matria mesma por meio de 
unia deteno virtual ou possvel do impulso vital, que  pura 
espiritualidade.

A evoluo da vida surge  primeira vista a Bergson como o resultado do 
encontro e da luta entre o esprito e a matria. "Tudo se passa como se 
uma ampla corrente de conscincia tivesse penetrado na matria, 
carregada, como toda a conscincia, de uma enorme, multiplicidade de 
virtualidades que se interpenetrassem. Ela impeliu a matria para a 
organizao, mas o seu movimento foi a um tempo infinitamente atrasado e 
infinitamente dividido" (vol. cratr., p. 197). Mas a intuio no tarda 
em compreender que a materialidade, como interrupo da tenso vital, 
como deteno virtual do impulso, como apario da extenso e da diviso 
dos entes e como inverso da ordem vital na ordem esttica da matria, , 
de algum modo, presente  prpria conscincia humana. "Quanto mais 
tomamos conscincia do nosso progresso na pura durao - diz Bergson. 
(1b., p. 219-20) -tanto mais sentimos as

diversas partes do nosso ser entrarem umas nas outras e toda a nossa 
personalidade concentrar-se num ponto, ou melhor, numa ponta, que se 
insere no futuro, acutilando-o sem trguas. Nisto consistem a

28

vida e a aco livre. Deixamo-nos ir, ao invs; sonhamos em vez de 
agirmos. Neste mesmo acto, o

nosso eu se dispersa; o nosso passado, que at quele momento se recolhia 
em si mesmo no impulso indivisvel que nos comunicava, decompe-se em mil 
recordaes que se exteriorizam umas em relao s outras. Renunciam a 
interpenetrar-se  medida que se solidificam. A nossa personalidade desce 
assim na direco do espao". A materialidade , portanto, um movimento, 
ou melhor, uma suspenso virtual do movimento ou um obstculo ao 
movimento que se encontra na prpria conscincia.

Deste ponto de vista, a vida  "um. esforo para ascender pela vertente 
pela qual a matria desce". Se a vida fosse pura conscincia, e, por 
maioria de razo, se fosse supraconscincia, seria pura actividade 
criadora (Evol. crat., p. 267). Mas o limite da sua criatividade -lhe 
intrnseco: o seu movimento para a

frente complica-se com o seu movimento para trs, e este movimento para 
trs, a disperso da vida, a

solidificao que procura deter o fluxo criador,  a

imaterialidade. "Na realidade, a vida  um movimento, a materialidade  o 
movimento inverso, e cada um destes dois movimentos  simples, uma vez 
que a matria que forma um mundo  um fluxo indiviso, como indivisa  a 
vida que a atravessa, recortando nela os seres vivos, Destas duas 
correntes, a segunda ope-se  primeira; no obstante, a primeira obtm 
alguma coisa da segunda: da resulta aquele modus vivendi que , 
precisamente, a organizao" (Ib., p 271). A organizao biolgica, toma, 
para os nossos, sentidos e para a nossa inteligncia, a forma de

29

partes extrnsecas umas s outras no tempo e no espao, porque fechamos 
os olhos  unidade 1) impulso que, atravs das geraes, une os rgos 
aos rgos, os indivduos aos indivduos, as espcies s espcies, e faz 
de toda a srie dos vivos uma nica onda que corre atravs da matria. 
Mas assim que, mediante a intuio, estalamos o esquema solidificado da 
inteligncia, tudo se pe de novo em movimento e se resolve no movimento. 
Este movimento  continuado na natureza unicamente pelo homem, j que, em 
toda a parte, salvo no homem, a conscincia se viu bloqueada e impedida 
de chegar  sua

forma. S o homem continua o movimento criador do impulso vital e o 
continua nas manifestaes que lhe so prprias: a moral e a religio.

 699. BERGSON: SOCIEDADE FECHADA E SOCIEDADE ABERTA

Nem mesmo no mundo humano, que  o mundo social, a conscincia  pura 
actividade criadora. O antagonismo de movimentos que a intuio descobre 
na conscincia do eu e que se volta a encontrar na vida como contraste 
entre impulso vital e materialidade, domina tambm o mundo social. As 
sociedades humanas que historicamente se formaram e se formam so 
sociedades fechadas, nas quais o indivduo actua unicamente como parte do 
todo, e que deixam uma margem mnima  iniciativa e  liberdade. A ordem 
social modela--se pela ordem fsica, conquanto as suas leis no tenham a 
necessidade absoluta das
30

leis fsicas. Mas o indivduo segue o caminho j traado pela sociedade: 
automaticamente obedece s regras desta e conforma-se aos seus ideais. A 
sociedade  a fonte das obrigaes morais. Estas no so, como queria 
Kant, exigncias da pura razo, mas hbitos sociais que garantem a vida e 
a solidez do corpo social. A razo entra nestas obrigaes s para ditar 
as modalidades do seu exerccio mas nada tem a ver com a origem delas. Na 
base da sociedade existe o costume de contrariar hbitos, e este  o 
nico fundamento da obrigao moral. O que na outra grande linha da 
evoluo animal a natureza realizou mediante o instinto, dando origem  
colmeia e ao formigueiro, na linha da inteligncia realizou-o mediante o 
hbito. Nesta linha, deixou uma certa latitude  escolha individual, e, 
portanto, todo o hbito moral tem uma certa contingncia- Mas o seu 
conjunto, isto , o hbito de contrair hbitos, tem a mesma intensidade e 
regularidade que o instinto (Deux sources, p. 21).

Mas alm da moral da obrigao e do hbito, que  prpria de uma 
sociedade fechada, existe a moral absoluta, a dos santos do cristianismo, 
dos sbios da Grcia, dos profetas de Israel, que  a moral de uma 
sociedade aberta, Esta moral no corresponde a um grupo, mas a toda a 
humanidade. Tem por fundamento uma emoo original, e continua o esforo 
gerador da vida. A moral da obrigao  imutvel e tende  conservao; a 
moral absoluta est em movimento e tende ao progresso. A primeira exige a 
impersonalidade, porque  a conformidade a hbitos adquiridos; a segunda 
corresponde ao apelo

31

de uma personalidade que pode ser a de um revelador da vida moral ou um 
dos seus imitadores, ou tambm a da prpria pessoa que age. A estas duas 
morais distintas correspondem dois tipos diversos de religio.

 700. BERGSON: RELIGIO ESTTICA E RELIGIO DINMICA

O nascimento das supersties religiosas  explicado por Bergson. 
mediante a funo fabuladora. As supersties tm, de facto, um carcter 
fantstico, mas no podem ser reduzidas  fantasia que actua nos inventos 
cientficos e nas realizaes artsticas. A funo fabuladora nasce no 
curso da evoluo por uma exigncia puramente vital. A inteligncia, que 
 o instrumento principal da vida humana (a qual, como se viu, se rege 
somente enquanto  capaz de fabricar instrumentos artificiais), ameaa 
voltar-se contra a prpria vida. O ser dotado de inteligncia  levado, 
de facto, a pensar apenas em si mesmo

e a desprezar os seus laos sociais. A religio  a

reaco defensiva da natureza contra o poder dissolvente da inteligncia: 
os seus mitos e supersties servem para impelir o homem para os seus 
semelhantes, subtraindo-o ao egosmo em que a inteligncia o faria cair. 
Alm disso, a inteligncia mostra claramente ao homem a sua natureza 
mortal, e isso representa para uma mentalidade primitiva um segundo 
perigo, contra o qual a religio reage com a crena na imortalidade e com 
o culto dos mortos. Em ter-
32

BERGSON

ceiro lugar, a inteligncia faz perceber claramente ao

homem a imprevisibilidade do futuro e, portanto, o

carcter aleatrio de todos os seus empreendimentos. A religio exerce 
tambm aqui unia funo defensiva, dando ao homem o sentido de uma 
proteco sobrenatural, que o subtraia aos perigos e  incerteza do 
futuro. Finalmente, a religio fornece mediante as

crenas e as prticas mgicas a possibilidade de crer numa influncia do 
homem sobre a natureza muito superior  que o homem pode efectivamente 
alcanar mediante a tcnica.

Uma religio assim constituda , segundo Bergson, infra-intelectual. , 
em geral, a reaco defensiva da natureza contra o que h de deprimente 
para o indivduo e de dissolvente para a sociedade no exerccio da 
inteligncia. , pois, uma religio natural no sentido de que  um 
produto da evoluo natural. Mas a par desta religio esttica, a 
religio dinmica constitui a forma supra-intelectual da religio, que 
retoma e continua directamente o impulso vital originrio. Bergson 
identifica a religio dinmica com o nsticismo.

O misticismo  muito raro e pressupe um homem privilegiado e genial. Mas 
ele apela para algo que existe em todos os homens; e mesmo quando no 
chega a comunicar aos outros homens a sua fora criadora, tende a 
subtra-los ao formalismo da religio esttica e produz assim numerosas 
formas inter- .. ~..=-           "0 resultado do misticismo - diz Bergson 
(Deux Sources, p. 235) - uma tomada de contacto e, por consequncia, uma 
coincidncia par-
33



com o esforo criador que a vida manifesta,

 de Deus, se no  Deus mesmo".
O misticismo antigo, tanto o platnico como o

oriental,  um misticismo da contemplao: no acreditou na eficcia da 
aco humana. o misticismo completo  o dos grandes msticos cristos (5. 
Paulo, Sta. Teresa, S. Francisco, Joana de Are), para os quais o xtase 
no  um ponto de chegada, mas o

ponto de partida de uma aco eficaz no mundo.
O amor do mstico pela humanidade  o prprio amor de Deus:  um amor que 
no conhece problemas nem mistrios, porque continua a obra da criao 
divina (Ib., p. 251). A experincia mstica fornece a

nica prova possvel da existncia de Deus. O acordo entre os msticos 
no s cristos, mas tambm pertencentes a outras religies,  "o sinal 
de uma identidade de intuio, que se pode explicar do modo mais simples 
pela existncia real do Ser com o qual crem estar em comunicao" (ib., 
p. 265). A experincia mstica leva a considerar o universo como o

aspecto visvel e tangvel do amor e da necessidade de amar. "Deus  amor 
e  objecto de amor: aqui est todo o misticismo". (1h., p. 270). S o 
amor justifica a multiplicidade dos seres vivos e, portanto, a realidade 
do prprio universo, requerido pela existncia de seres distintos entre 
si e por Deus. Bergson aceita francamente uma concepo optimista do 
mundo". "Existe um optimismo emprico-diz ele (1b., p. 280) - que 
consiste simplesmente em verificar dois factos: em primeiro lugar, que a 
humanidade julga boa a vida no seu conjunto porque est ligada a ela, em 
segundo lugar, que existe uma alegria sem

34

mescla, situada para j do prazer e da dor, que  o

estado de alma definitivo do mstico".

Bergson aspira a que surja algum gnio mstico que venha corrigir os 
males sociais e morais de que sofre a humanidade. A tcnica moderna, 
estendendo, a esfera da aco do homem sobre a natureza, tem de certo 
modo engrandecido desmedidamente o corpo do homem. Este corpo 
engrandecido "espera um suplemento de alma, e a mecnica exigiria uma 
mstica" (Ib,, p. 355). Os problemas sociais e polticos internacionais 
que nascem desta desproporo poderiam ser eliminados por um renascimento 
do misticismo. Neste caso, a mecnica que curvou ainda mais a humanidade 
para a terra, poderia servir-lhe para se endireitar e olhar o cu. E a 
humanidade poderia ento retomar no nosso planeta "a funo essencial do 
universo, que  uma mquina de fazer deuses" (1b., p. 343).

A doutrina da religio dinmica que acabamos de expor  a parte mais 
dbil de toda a obra de Bergson, e  tambm aquela em que a elegncia 
imaginativa do estilo do filsofo se transforma abertamente em nfase e 
oratria. A identificao da religio autntica com o misticismo no 
poderia ser

aceite por nenhuma das grandes religies ocidentais; e a prpria 
identidade, em que Bergson insiste, das experincias msticas procedentes 
de religies diversas  fortemente suspeita. Na realidade, o misticismo, 
como o entende Bergson, tem um pressuposto pantesta: a identidade 
substancial do homem e de Deus. O homem, enquanto constitudo na sua 
essncia por um impulso vital super-individual e sobre-hu-

35

~o que, como Bergson diz, " divino ou  o prprio Deus", no , na sua 
natureza espiritual, seno um ou uma manifestao do divino ou de Deus. 
Mas a relao de ntima comunho entre o homem e Deus, a firmeza e a 
estabilidade da comunicao postulada pelo misticismo tal como Bergson o 
entende, elimina de um golpe a vida religiosa. Nenhuma religio, e muito 
menos o catolicismo para o qual iam as simpatias de Bergson nos ltimos 
anos, poderia considerar o universo como "uma mquina de fazer os deuses" 
e os homens iguais a estes deuses. Bergson repetiu na sua ltima obra as 
linhas de um pantesmo romntico para o qual o finito  manifestao e 
revelao do infinito e a individualidade do homem se dissolve ou parece 
inconsistente e a sua liberdade se identifica com a espontaneidade 
criadora da fora csmica.

 701. BERGSON: O POSSVEL E O VIRTUAL

As categorias metafsicas que Bergson explicitamente elucidou e 
estabeleceu como base da sua investigao inspiram-se precisamente neste 
pantesmo romntico. Por isso se prestam a justificar a filosofia de 
Bergson s naqueles aspectos em que ela  redutvel a um tal pensamento, 
mas no os outros, talvez mais vivos, pelos quais a filosofia bergsoniana 
se insere no crculo da filosofia contempornea.

A categoria que preside  durao real (na variedade das suas 
manifestaes)  a prpria realidade,  a criao. Bergson define esta 
categoria como "a

36

novidade imprevisvel" da evoluo universal, enquanto  sempre evoluo 
espiritual e que, por isso, se revela directa e imediatamente na 
conscincia. A ideia de criao no  mais do que a percepo imediata 
que cada um de ns tem da sua prpria actividade e das condies em que 
ela se exerce. "Dem-lhe o nome que quiserem - diz Bergson (Pense et 
Mouv, p. 118-19 -, ela  o sentimento que temos de ser criadores das 
nossas intenes, das nossas decises, dos nossos actos, e, por 
consequncia, dos nossos hbitos, dos nossos caracteres, de ns mesmos. 
Artfices da nossa vida, e tambm artistas, quando queremos s-,lo, 
trabalhamos continuamente com a matria que nos oferece o passado e o 
presente, a hereditariedade e as circunstncias, a fim de plasmarmos uma 
figura nica, nova, original, imprevisvel como a forma que o escultor 
imprime ao barro".

Esta simples verificao imediata, elimina, segundo Bergson, todos os 
problemas da metafsica e da teoria do conhecimento, uma vez que elimina 
o

problema do ser (e do nada) e o da ordem (e da desordem). O problema da 
metafsica consiste em perguntar-se porque  que existe o ser, porque  
que Z,

existe qualquer coisa ou algum em geral, quando, afinal, poderia no 
existir nada. Ora, este problema  puramente fictcio, porque se baseia 
no uso arbitrrio do termo nada, que s tem sentido no seu

terreno, precisamente o do homem: o da aco e da fabricao. "Nada" 
designa a ausncia do que buscamos, do que desejamos ou do que esperamos, 
mas

no designa positivamente nada do que percebemos

37



ou pensamos. que  sempre um "pleno", nunca um

"vazio". Quando dizemos que no existe nada, pretendemos dizer que o que 
existe no nos interessa e que estamos interessados no que j no existe 
ou poderia ter existido. De modo que a ideia do nada est ligada  de uma 
supresso real ou eventual e, por conseguinte,  de uma substituio. 
Ora, a supresso, enquanto substituio, nunca pode ser total, uma vez 
que nesse caso no seria substituio. O mesmo se pode dizer do problema 
da ordem. A ordem torna-se um problema quando nos perguntamos porque  
que ela existe em lugar da desordem, e implica portanto, como problema, a 
legitimidade da ideia da desordem. Mas esta ideia significa simplesmente 
a ausncia da ordem procurada; e  impossvel suprimir, mesmo 
mentalmente, uma ordem sem fazer surgir dela outra. O problema 
fundamental da gnoseologia revela-se, como o da metafsica, um problema 
fictcio derivado do uso arbitrrio das palavras.

Estas anlises, que Bergson desenvolveu amplamente na Evoluo criadora e 
repetiu e confirmou depois, mais recentemente (Pense et Mouv., p. 122 
sgs.), figuram entre as mais merecidamente famosas da filosofia 
contempornea, mas no serviam para o fim que ele pretende atingir, isto 
, a gerao do problema da metafsica ou da metafsica como problema. 
Com efeito, tais anlises no conduzem  eliminao do nada e da 
desordem, mas somente  definio destes como nulidade possvel do ser e 
da ordem, ainda que seja s no sentido da possvel substituio deles por 
um ser ou por uma ordem em que o homem no esteja interessado. Estas an-
38

lises deveriam, portanto, ser completadas com uma

anlise da categoria do possvel; mas esta, infelizmente, no se encontra 
nas obras de Bergson. De facto, Bergson entendeu sempre o possvel no 
sentido de "virtual", no sentido da potencialidade aristotlica e ignorou 
simplesmente ou passou em silncio o seu significado prprio de 
problemtico. O possvel, segundo Bergson,  apenas "a miragem do 
presente no passado":  medida que a realidade se cria a si mesma, sempre 
imprevisvel e nova, a sua imagem reflecte-se por detrs no passado 
indefinido. A realidade mesma passa deste -modo a ser possvel, mas 
precisamente no momento em que se torna realidade:

a sua possibilidade no a precede verdadeiramente, mas segui-a (Ib., p. 
128). Por outras palavras, o possvel , para Bergson, a sombra virtual 
que a realidade, autocriando-se, projecta no prprio passado. Esta sombra 
virtual no tem, evidentemente, nada a ver com o sentido concreto da 
possibilidade presente, mesmo emotivamente, em toda a experincia ou

situao humana. Contudo, este sentido no  estranho  filosofia de 
Bergson que ps em luz na Evoluo criadora o bloqueamento e a disperso 
do impulso vital em muitas das suas direces e correntes, e exprimiu nas 
pginas finais das Deux sources as

suas preocupaes pela sorte do homem no futuro. Isto implica, 
indubitavelmente, o reconhecimento de uma radical incerteza, 
instabilidade e insegurana de desenvolvimento da experincia humana, que 
alis se encontra ensombrada pelo carcter de "imprevisibilidade" que 
Bergson lhe atribui. Pode dizer-se que a experincia mstica subtrai o 
homem a esta condi-
39
o (e  categoria da possibilidade que filosoficamente a exprime) para o 
vincular a uma certeza em que j no subsistem problemas nem dvidas 
sobre o futuro. Mas a consecuo e a consolidao da experincia mstica, 
que vem a ser para o homem seno uma possibilidade a que agarrar-se, um 
problema a resolver?

A filosofia de Bergson rompe, nalguns pontos essenciais, o quadro da 
necessidade romntica em

que, explicitamente, o autor quis mant-la. Sob este aspecto, encontra a 
sua continuao e o seu enriquecimento no pragmatismo contemporneo.

NOTA BIBLIOGRFICA

 692. Passagens do testamento de B. em A.

BGUIN e P. THVENAZ, H.B., Neuchtel, 1941. Sobre a bibliografia: A 
Contribution to a Bibliography of H.B., Nova Iorque, 1913; e "Revue 
Internationale de Philosophie", 1949, n. 10.

Alguns escritos menores de Bergson encontram-se recolhidos em crits et 
Paroles, ao cuidado de R. M. MOSS-BASTIDE, Paris, 1957.

Sobre as relae:s de B. com Maine de Biran: H. GAUBIER, in tudes 
bergsoniennes, 1, 1948.


J. BENDA, Le Bergsonisme ou une philosophie de Ia mobilit, Paris, 1912; 
R. BERTHELOT, Le pragmatisme chez Bergson, Paris, 1913; F. KOLGIATI, La 
filosofta di R., Turim, 1914; J. MARITAIN, La philosophie bergsonienne, 
Paris, 1914; LE ROY, Une philosophie nauvelle, Paris, 1914; H. H~DING, La 
philosophie de R., Paris,
1916; F. D'AMATO, 11 pensiero di E.B., Citt di Castello,
1921; THIBAUDET, Le Bergsonisme, Paris, 1923; J. CHEVALIER, B., Paris, 
1929; JANNLVITC11, B., Paris, 1931;

40

A. METZ, Bergson et le Bergsonisme Paris, 1933; G. SANTAYANA, II pensiero 
americano e aZtri saggi, Milo,
1939, p. 191-248; E. LF, Roy, B. RoMEYER, P. KUCHARSKI, A. FOREST, P. 
D'AUREc, A. BRMOND, A. RICOEUR, Bergson et le Bergsonisme, in "Archives 
de philosophie", V. XVII, e. 1; V. MATI-IIEU, R., II profondo e Ia sua 
espressione, Turim, 1954 (com bibl.).

 693. J. DELHOMME, Dure et vie dans Ia phitosophie de Bergson, in 
tudes ber98oniennes, 11, 1949; E. BRHIER, Images plotiniennes, images 
bergsoniennes, in tudes bergsoniennes, E, 1949, V. MATMEU, op. Cit.

 696. L. HUSSON, L'intelectualisme de, Bergson, Paris, 1947.

 697. J. SEGOND, L'intuition bergsonienne, Paris,
1923; R. M. Moss-BASTIDE, L'intuition bergsonienne, in "Revue 
philosophique", 1948, p. 195-206; F. DELATRIZE, Bergs,on et Proust, in 
tudes bergsoniennes, 1, -1948.

 700. CARBONARA, in "Logos", Npoles, 1934; H. IVIAVIT, Lex mesisage de 
Bergson, in "Culture humaine,>,
1947, p. 491-501; H. SUNDIN, La thorie bergsonienne de Ia religion, 
Paris, 1948.

41

IV

O IDEALISMO INGLS E NORTE-AMERICANO

 702. CARACTERISTICAS DO IDEALISMO

O termo "idealismo"  empregado ordinariamente num sentido gnoseolgico e 
serve, portanto, para designar toda a doutrina que reduza a realidade a 
"ideia", isto , a sensao, a representao, a pensamento, a dado ou a 
elemento de conscincia. Neste sentido, o idealismo  o aspecto comum de 
doutrinas diversas e dspares e pode servir igualmente para caracterizar, 
por exemplo, a doutrina de Berkeley ou de Hume e a de Schelling ou de 
Hegel. Alm disso, muitas correntes da filosofia contempornea so, neste 
sentido, igualmente idealistas: o espiritualismo e o neocriticismo, o 
transcendentalismo in- ,-ls e norte-americano, o idealismo italiano, a 
filosofia

43

da aco e grande parte da fenomenologia. Este idealismo gnoseolgico  o 
dominador comum de todas as filosofias antipositivistas que 
caracterizaram os ltimos decnios do sculo passado e os primeiros do 
nosso; enquanto que o seu oposto, o realismo, foi,

no mesmo perodo, uma excepo e s mais recentemente adquiriu uma certa 
importncia e significao. Neste sentido, portanto, a palavra idealismo 
no se presta para indicar nenhuma orientao histrica determinada mas 
apenas uma doutrina gnoseolgica que, sendo comum a orientaes diversas, 
no caracteriza historicamente nenhuma.

Neste estudo, empregaremos o termo de idealismo no seu sentido 
especificamente histrico, ou seja, no sentido de uma orientao que 
principia com a

chamada "filosofia clssica alem" e pretende demonstrar a unidade ou a 
identidade de infinito e finito, de esprito e natureza, de razo e 
realidade, de Deus e mundo. Neste sentido, s podero ser compreendidos 
sob a rubrica "idealismo" aqueles movimentos que se vinculam estritamente 
s teses fundamentais do idealismo clssico alemo, isto , o idealismo 
ingls e norte-americano e o italiano. A caracterstica principal deste 
idealismo, tal como se verifica nas demais orientaes, reside na maneira 
como entende e pratica a filosofia: consiste essa maneira em mostrar a 
unidade entre o infinito e o finito, quer partindo do infinito, quer 
partindo do finito, mas, de qualquer modo, mediante procedimentos 
puramente "especulativos" ou "dialcticos".

44

 703. AS ORIGENS DO IDEALISMO INGLS E NORTE-AMERICANO

O idealismo ingls e norte-americano visa a mostrar a unidade entre o 
finito e o infinito partindo do primeiro; ou, como tambm se pode dizer, 
por via negativa, isto , mostrando que o infinito, pela sua

intrnseca irracionalidade, no  real ou  real na medida em que revela 
e manifesta o infinito, que  a

verdadeira realidade, e postulando portanto a resoluo final do finito 
no infinito.

As manifestaes tcnicas deste ltimo idealismo so precedidas por uma 
verdadeira florao romntica que se verifica na Inglaterra e na Amrica 
pouco antes dos meados do sculo XIX. Em Inglaterra, os poetas Samuel 
Taylor Coleridge (1772-1834) e

William Wordsworth (1770-1850) inspiraram-se, nas suas poesias (e o 
primeiro tambm em ensaios literrios e filosficos) no idealismo de 
Schelling. Simultaneamente, o idealismo encontrava na Inglaterra e

na Amrica dois expositores e defensores que o revestiam de uma forma 
brilhante e popular, embora superficial e enftica: Carlyle e Emerson.

Toms Carlyle (1795-1881), depois de alguns ensaios e estudos em que se 
preocupava em dar a conhecer ao pblico ingls a literatura romntica 
alem, publicou o Sartor resartus, que  ao mesmo tempo uma stira 
alegrica da sociedade contempornea e a expresso dos seus princpios 
filosficos. Num trabalho histrico, A revoluo francesa (1837), exaltou 
liricamente as grandes figuras dessa revoluo; e na obra Os heris 
(1841) concebeu a histria como

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o campo de aco das grandes personalidades e estudou diversas 
manifestaes do herosmo humano. Em numerosos ensaios posteriores 
dirigiu uma crtica mordaz  sociedade mecnica exaltando liricamente, em 
oposio a ela, o ideal de uma vida espiritual domina-da pela vontade e 
pelos valores morais. Em Sartor resartus, o universo  um vestido, isto 
, um

smbolo ou uma apario do poder divino que se

manifesta e actua em graus diversos em todas as coisas. Carlyle exalta o 
mistrio que envolve "o mais estranho de todos os mundos possveis". O 
universo no  um armazm ou um fantstico bazar, mas o mstico templo do 
esprito. A segurana de que a

cincia tem de possuir a chave do mundo da natureza  ilusria. O milagre 
que viola uma suposta lei da natureza no pode ser, em compensao, a 
aco de uma lei mais profunda, que vise pr a fora material ao servio 
da energia espiritual? Na realidade, todas as coisas visveis so sinais 
ou emblemas: a matria s existe para o esprito: no  mais do que a 
encarnao ou a representao exterior de uma

ideia. No mundo da histria, o poder divino manifesta-se naquelas grandes 
personalidades a que Carlyle chama heris. Os heris so "os indivduos 
da histria universal" de que falava Hegel, ou seja, os instrumentos da 
providncia divina que domina a histria, E tudo o que na histria humana 
encerra de grande e de duradouro  devido  sua aco.

Quase ao mesmo tempo Relph Waldo Emerson (1803-82) arvorava-se na Amrica 
em defensor do "transcendentalismo", ou seja, de um idealismo pantesta 
de cunho hegeliano. Tal concepo surge pela

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primeira vez num escrito intitulado Natura (1836) e foi depois defendida 
em numerosos Ensaios. A sua obra Homens representativos (1850) reduz 
(como os

Heris de Carlyle) a histria  biografia dos grandes homens. A convico 
fundamental de Emerson  que em toda a realidade actua uma fora superior 
que ele denomina de Super-alma ou Deus. A nica lei do homem consiste em 
conformar-se com esta fora. O prprio mundo  um smbolo e um emblema. A 
natureza  uma metfora do esprito humano e os

axiomas da fsica no so mais do que a traduo das leis -da tica. Mas 
o esprito humano  o prprio esprito de Deus. "0 inundo - diz Emerson 
(Nature, ed. 1883, p. 68), -procede do mesmo esprito de que procede o 
corpo do homem:  uma inferior e mais remota encarnao de Deus, uma 
projeco de Deus no inconsciente. Mas difere do corpo num aspecto 
importante: no est como o corpo, sujeito  vontade humana. A sua ordem 
serena  inviolvel para ns. Ele , portanto, para ns, o testemunho 
presente do Esprito divino,  um ponto fixo em

referncia ao qual podemos medir os nossos erros.

Assim que degeneramos, o contraste entre ns e a

nossa casa torna-se mais evidente, e ns tornamo-nos estranhos na 
natureza ao afastarmo-nos de Deus". Emerson pode afirmar sobre esta base 
a identidade romntica entre filosofia e poesia: uma e outra descobrem no 
mundo a sua fora oculta, a Super-alma que o domina. A Super-alma  o 
esprito de verdade que se revela no homem, como um olho que v atravs 
de uma janela aberta de par em par.  o

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fundamento da comunicao entre os homens, que s  possvel sobre a base 
de uma natureza comum e impessoal, de Deus mesmo. , enfim, a fora, que 
actua no gnio e nos homens a quem a humanidade deve os seus maiores 
progressos (Essays, ed. 1893, 1, p. 270). A liberdade humana no 
consiste, pois, em fugir ao mundo e  necessidade que o domina, mas sim 
em reconhecer a racionalidade e a perfeio desta necessidade e em 
conformar-se a ela.

A verdadeira especulao idealista inicia-se em

Inglaterra com a obra de Jacob Hutchinson Stirling (1820-1909), O segredo 
de Hegel (1865), obra muito pouco original, dedicada  exposio e  
defesa do sistema hegeliano. O segredo de Hegel , segundo Stirling, a 
estreita relao de Hegel com a de Kant, de que a primeira  a legtima e 
necessria consequncia. Stirling via o ponto basilar do hegelianismo na 
reduo de toda a realidade ao pensamento infinito de Deus, de que o 
prprio homem  um aspecto ou um elemento.

A primeira manifestao original do idealismo ingls deve-se ao filsofo 
Toms Hill Green (1836-82). Green  autor de duas longas Introdues s 
duas partes do Tratado da natureza humana de Hume (ed. 1874-1875) e dos 
Prolegmenos  tica (1883), que  a sua obra principal, e de outros 
ensaios menores. A Hume e, em geral, ao empirismo, Green objecta que  
impossvel reduzir a natureza

a um conjunto de percepes ou ideias e que  impossvel entender a 
conexo que tais percepes ou

ideias apresentam entre si. Toda a percepo ou ideia s pode ser 
reconhecida na sua singularidade

48

por uma conscincia que no  idntica a elas, porque delas se distingue 
no prprio acto do reconhecimento; e toda a conexo ou sucesso de ideias 
s o  para uma conscincia, que no  em si mesma conexo ou

sucesso, mas compreende em si tais coisas. De facto, o sujeito que 
reconhece uma ideia ou a relao entre vrias ideias, no pode ser, por 
sua vez, uma ideia, porque isto implicaria que uma ideia fosse, ao mesmo 
tempo, todas as outras. E no pode ser um composto de sensaes ou de 
ideias porque as ideias na conscincia se sucedem umas s outras, e a 
sucesso no pode constituir um composto.  necessrio, portanto, que o 
sujeito esteja fora das ideias para que perceba as ideias, e fora da 
sucesso para que perceba a

sucesso. Por outros termos, deve ser um Sujeito nico, universal e 
eterno. Um sujeito desta espcie  tambm o pressuposto tcito de todo o 
naturalismo mas torna impossvel o prprio naturalismo. Se o

mundo  uma srie de factos, a conscincia no pode ser um destes factos, 
porque um facto no pode compreender em si todos os outros. A natureza  
uma contnua mudana; mas uma mudana no pode produzir a conscincia de 
si mesma, porque esta deve estar igualmente presente em todos os estdios 
da mudana. As relaes entre os factos surgem mediante a aco de uma 
Conscincia unificante que no se reduz a um dos factos relativos. Assim, 
as relaes temporais s o so para uma conscincia eterna. Deste modo, 
Green deduz a necessidade de uma Conscincia absoluta (isto , infinita e 
eterna) da prpria considerao da realidade natural a que

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o empirismo e o positivismo pretendiam reduzir a conscincia.

Todavia, a conscincia humana tem uma histria no tempo, e Green no nos 
esconde a dificuldade que este facto fundamental e inigualvel apresenta 
para a sua teoria da conscincia absoluta. A sua soluo  que a histria 
no pertence verdadeiramente  conscincia, mas apenas ao processo 
atravs do qual o organismo animal se toma o veculo da conscincia 
mesma. A nossa conscincia, segundo afirma, pode significar duas coisas: 
ou a funo de um organismo animal, que se tornou, gradualmente

e com interrupes, um veculo da eterna conscincia; ou esta mesma 
eterna conscincia, que faz do organismo animal o seu veculo e est por 
isso sujeita a certas limitaes, mas conserva as suas caractersticas 
essenciais de independncia em relao ao

tempo e de determinante do devir. A conscincia, que varia a cada 
momento, que est em sucesso, e em cada um de cujo estados sucessivos 
depende de uma srie de eventos interiores e externos,  conscincia no 
primeiro sentido. A nossa conscincia, com as suas relaes 
caractersticas em que o tempo no entra, que no devm mas so de uma 
vez por todas o que so,  a conscincia no outro sentido (Prol. to 
Ethios, p. 73). Esta distino elimina toda a incompatibilidade entre a 
afirmao da conscincia absoluta e a admisso de que todos os processos 
do crebro, dos nervos e dos tecidos, todas as funes da vida e do 
sentido, tm uma histria estritamente natural. Tal incompatibilidade s 
existiria se estes processos e funes constitussem realmente o homem

50

capaz de conhecimento; a actividade humana, ao invs, s se pode explicar 
mediante a aco de uma conscincia eterna, que se serve dela como de um 
rgo prprio e se reproduz a si mesma atravs dela. Porque  que esta 
repetio deve existir, porque  que a eterna conscincia deve procurar e 
promover

a sua repetio imperfeita atravs dos rgos e das funes do organismo 
humano,  um enigma que Green considera insolvel. "Devemos contentar-nos 
em dizer que, por muito estranho que possa parecer, a coisa  assim" 
(Ib., p. 86). Como quer que seja, Green considera que s o conceito de 
uma conscincia absoluta pode justificar a ideia de progresso, uma vez 
que os conhecimentos novos que o homem adquire no podem vir ao ser no 
momento em que so descobertos; so j reais na conscincia absoluta e o 
progresso no  mais do que a adequao crescente da histria animal da 
conscincia  conscincia absoluta (1b., p. 75). Estas consideraes 
estendem-se tambm  vida moral do homem. O aperfeioamento do homem 
tende a um termo que  j plenamente real e completo na conscincia 
absoluta. Quando se diz que o esprito humano tem a possibilidade de 
realizar alguma coisa que no se realizou ainda na

experincia humana, pretende dizer-se que h uma

conscincia na qual este algo j existe. A conscincia eterna, Deus, , 
pois, ab aeterno tudo o que o homem tem a possibilidade de chegar a ser. 
No s  o Ser que nos fez, no sentido de que existimos como um

objecto da sua conscincia, como a natureza, mas  tambm o Ser em que 
existimos e ao qual somos idnticos na medida em que  tudo o que o 
esprito humano  capaz de chegar a ser (1b., p. 198). A vida moral 
impele o homem para o aperfeioamento individual e a satisfao das suas 
prprias exigncias; mas esta tendncia universaliza-se e racionaliza-se 
imediatamente porque o seu termo  a

conscincia absoluta em que todos os homens esto igualmente presentes. 
Devido a isto o bem foi concebido como uma actividade espiritual de que 
todos podem e devem participar e, portanto, como uma

vida social em que todos os homens devem cooperar livre e conscientemente 
e em que deve dominar a

harmoniosa vontade de todos (Ib., p. 311.).

Esta concepo de Green foi a base constante do idealismo ingls 
posterior. John Caird (1820-98) fez dele a base de uma filosofia da 
religio (Introduo  filosofia da religio, 1880). O fundamento da 
religio , segundo Caird, a unidade do finito e do infinito: unidade que 
 plenamente realizada e

actual na vida divina, mas que o homem s pode alcanar atravs de um 
infinito progresso, que  exactamente a sua vida religiosa. "A religio  
a elevao do finito para o infinito, o sacrifcio de todo o desejo, 
inclinao ou volio que me pertence como indivduo privado, a absoluta 
identificao do meu querer com o querer de Deus" (Intr., ed. 1889, p, 
283). Eduard Caird (1835-1908) fazia de uma concepo anloga o critrio 
de uma crtica miinuciosa e pedante da doutrina kantiana (A filosofia 
crtica de Kant, 2 vol., 1889) e a base para entender A evoluo da 
religio (1893). Com efeito, delineia trs formas "teoricamente 
progressivas da conscincia religiosa. A Primeira  a objectiva, segundo 
a qual Deus 

52

concebido como um objecto entre os objectos (politegnio, enotesmo). A 
segunda  a subjectiva, segundo a qual Deus  concebido como uma vontade 
espiritual que se revela na autoconscincia dos homens (estoicismo, 
profetismo, puritanismo, Kant). A terceira  a final e perfeita, em que 
Deus  reconhecido na verdadeira forma da sua ideia, isto , como a 
unidade do sujeito e do objecto e, portanto, como principio comum da 
exterioridade csmica e da interioridade espiritual.

 704. BRADLEY

A maior figura do idealismo ingls  Francisco Herberto Bradley (1846-
1924) que elegeu para tema fundamental da sua especulao o antigo e 
sempre novo contraste entre aparncia e realidade, que d o ttulo  sua 
obra principal (Aparncia e realidade,
1893). Bradley  tambm autor de Estudos ticos, (1876), Princpios de 
lgica (1893), Ensaios sobre a

verdade e a realidade (1914) e de muitos outros estudos de filosofia e 
psicologia.

Segundo Bradley, todo o mundo da experincia humana  aparncia, e s  
real a conscincia absoluta. O mundo da experincia , com efeito, 
inteiramente irracional, contraditrio e incompreensvel; e  assim 
porque todos os aspectos dele se baseiam em relaes e as relaes so 
inconcebveis. Bradley examina a relao entre qualidades primrias e 
secundrias, entre a coisa e as suas qualidades, a relao espacial e 
temporal, a zausal, a que constitui o

53

sujeito ou eu. Bradley encontra em todas elas a mesma dificuldade 
fundamental: toda a relao tende a identificar o que  diverso, e nisso 
 contraditria. Toda a relao modifica os termos relativos, mas cada um 
destes termos cinde-se em duas partes: uma, modificada, e outra, que 
permanece inalterada: e

estas duas partes no podem unir-se seno por uma

nova relao, o que implica uma nova modificao e uma nova ciso; e 
assim at ao infinito. Deste modo, a relao que deveria tornar 
inteligvel a unidade dos termos relativos, no faz mais do que dividi-
los e

multiplic-los internamente at ao infinito: por isso  contraditria. 
Todo o sistema da experincia humana, assente nas relaes, se pulveriza, 
mediante a

reflexo filosfica, numa mirade de termos no interior de outros termos 
que no esto juntos de nenhuma maneira inteligvel. Nem mesmo o eu, 
segundo Bradley, escapa a esta dificuldade. , no entanto, verdade que a 
existncia do eu est de algum modo fora de qualquer dvida, mas s como 
unidade da experincia imediata, anterior  reflexo racional. Esta 
unidade deveria ser entendida e justificada racionalmente; mas logo que 
se inicia esta tentativa introduzindo a distino entre eu e no eu, as 
dificuldades inerentes a toda a relao deparam-se-nos imediatamente e o 
eu torna-se inconcebvel.

Nenhum aspecto do inundo finito se salva da contradio, e nenhum deles 
pode ser considerado real. Nem sequer o mundo da pura lgica se salva da 
contradio. Os Princpios de lgica de Bradley e os numerosos ensaios 
que dedicou a problemas de lgica pem em relevo as contradies que se 
ani-
54

nham no acto lgico fundamental. O juzo , segundo Bradley, a referncia 
de uma ideia  realidade, a qualificao da realidade mediante um 
conceito que  tomado como smbolo e significado dela. Por outros termos, 
todo o juzo implica uma ideia que no  uma simples ideia, mas uma 
qualidade do real. Mas se  assim, a multiplicidade e a variedade dos 
juzos implica que estes sejam incompatveis e contraditrios.  bem 
certo que todo o juzo qualifica a realidade sob certas limitaes ou 
condies; mas, dado que estas limitaes ou condies qualificaria, por 
seu

turno, a prpria realidade, a contradio no  eliminada mas apenas 
multiplicada (Essays, p, 229).
O facto de todo o mundo da experincia e do pensamento ser aparncia no 
significa que se possa admitir uma realidade em si para alm dele mesmo.

Toda a realidade era si no poderia ser seno o termo de uma experincia 
ou de um acto lgico e

cairia por isso nas mesmas dificuldades fundamentais.

Todavia, esta mesma condenao radical implica, segundo Bradley, a posse 
de um critrio absoluto de verdade. Se rejeitarmos como aparente o que  
contraditrio, consideramos implicitamente como real o que  isento de 
contradies e, portanto, absolutamente consistente e vlido. A ausncia 
de contradio implica um carcter positivo e no deve ser uma pura 
abstraco. As aparncias devem pertencer  realidade porque o que parece 
de algum modo existe, quanto mais no seja como aparncia. A realidade 
que o critrio da no contradio nos faz entrever deve portanto conter 
em si todo o mundo fenomnico de forma coerente e harmoniosa. Alm

55

disso, no pode ser outra coisa seno conscincia porque s a conscincia 
 real. Ao mesmo tempo, esta conscincia universal, absoluta e 
perfeitamente coerente, no pode ser determinada mediante nenhum dos 
aspectos da conscincia finita (sensao, pensamento, vontade, etc.), 
porque tais aspectos so contraditrios. Por outro lado, no deve conter 
a diviso entre objecto e sujeito que  prpria da conscincia finita. 
Todas estas determinaes negativas implicam a impossibilidade de um 
conhecimento pormenorizado da conscincia absoluta. Pode-se ter dela uma 
ideia abstracta e incompleta, embora verdadeira: mas no se pode 
reconstruir a

experincia especifica em que ela realiza a sua perfeita harmonia. To-
pouco a moralidade pode ser

atribuda ao absoluto. Pode-se supor que neste cada coisa finita atinja a 
perfeio que busca; mas no que obtenha a perfeio que busca. No 
absoluto, o

finito deve ser mais ou menos transmudado e, portanto, desaparecer como 
finito; e tal  tambm o destino do bem. Os fins que a afirmao e o 
sacrifcio do eu podem atingir esto para l do eu e do significado dos 
actos morais. No absoluto, onde nada se pode perder, todas as coisas 
perdem o seu carcter mediante uma nova acomodao ou um complemento mais 
ou menos radical. Nem o bem nem o mal se subtraem a este destino 
(Appearance, p. 420). Assim entram, certamente, no absoluto o espao, o 
tempo, a individualidade, a natureza, o corpo, a alma; mas tudo entra 
nele, no com a sua constituio finita, mas com uma reconstituio 
radical, cujas caractersticas - impossvel determinar com preciso. No 
abso-
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luto to-pouco pode subsistir a diversidade entre o sujeito e o objecto, 
que  inerente a todo o pensamento finito, o qual  sempre pensamento de 
algo ou acerca de algo, e implica portanto uma relao interna que o tome 
contraditrio. O absoluto no pode ser concebido como alma ou como 
complexo de almas, porque isto implicaria que os centros finitos de 
experincia se mantivessem e fossem respeitados dentro do absoluto: e 
esse no  o destino final e ltimo das coisas. No conhece progressos 
nem retrocessos. Estes so aspectos parciais, prprios da aparncia 
temporal e tm apenas uma verdade relativa. "0 absoluto no tem histria, 
embora contenha inmeras histrias" (Ib., p. 500). Nem  pessoa, uma vez 
que uma pessoa que no seja finita  algo sem sentido (Ib., p. 532).

Desta doutrina substancialmente negativa do absoluto no deduz Bradley 
que o conhecimento humano seja totalmente errneo. Se este conhecimento 
no alcana nunca a verdade, que seria a sua perfeita converso e total 
conformidade com o absoluto, pode no entanto atingir diversos graus de 
verdade. De duas aparncias, a mais vasta e mais harmoniosa  a mais 
real, porque se aproxima mais da verdade omnicompreensiva e total. A 
verdade e o facto de requererem, para se converterem no absoluto, uma 
acomodao e uma adio menor, so mais verdadeiros e

reais. O argumento ontolgico pode ser interpretado como uma ilustrao 
desta doutrina dos graus de verdade. Decerto que se deve reconhecer que 
desde o momento em que a realidade  qualificada como pensamento, deve 
possuir todas as caractersticas im-
57

plcitas na essncia do pensamento. No entanto, a
prova ontolgica vai alm deste princpio genrico quando afirma no s 
que a ideia deve ser real mas tambm que deve ser real como ideia. isto  
falso, segundo Bradley, dado que um predicado como tal nunca  realmente 
verdadeiro: deve estar sujeito, para o ser, a adies e a acomodaes. 
Assim, toda a ideia existente na minha mente pode qualificar 
verdadeiramente a realidade absoluta; mas quando a

falsa abstraco do meu particular ponto de vista for corrigida e 
ampliada, essa ideia pode ter desaparecido completamente. Por isso, nem 
toda a ideia ser verdadeiramente real; contudo, quanto maior  a 
perfeio de um pensamento, a sua possibilidade e a sua interna 
necessidade, tanto maior ser a realidade que ele possui. A esta 
exigncia nem mesmo

a ideia do absoluto se subtrai, j que toda a ideia, por muito verdadeira 
que seja, nunca inclui a totalidade das condies requeridas e  por isso 
sempre abstracta, enquanto que a realidade  concreta.

Bradley renovou assim a tese hegeliana da identidade entre o finito e o 
infinito, mas renovou-a com o esprito de um cepticismo radical que se 
recusa

a determinar, seja de que maneira for, as vias e as formas de uma tal 
identidade. O processo do pensamento que para Hegel  uma dialctica que 
demonstra efectivamente tal identidade, , para Bradley ao invs, a 
confirmao da natureza contraditria do finito e, portanto, da exigncia 
da sua transmutao total no infinito. Bradley admite, na verdade, 
diversos graus de verdade e de realidade; mas, ao mesmo tempo entre os 
graus mais altos e o absoluto

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abre um fosso intransponvel, uma vez que tudo no absoluto deve ser 
transformado e reajustado at nos seus mais ntimos elementos 
(Appearance, p. 529). A identidade do finito e do infinito, que levara 
Hegel a demonstrar a intrnseca racionalidade do finito e a aceit-la 
como infinito, levou Bradley a

negar a realidade finita como tal e a exigir a sua transmutao no 
infinito.

 705. DESENVOLVIMENTO DO IDEALISMO INGLS

Creen e Bradley inspiraram numerosos pensadores ingleses que apresentam 
de maneira diversa a doutrina de uma conscincia infinita na qual 
encontra a sua ltima realidade o mundo finito.

Alfredo Eduardo Taylor (1869-1945), to conhecido pelos seus estudos 
sobre Plato (1926) e sobre a filosofia grega, numa obra que obteve muito 
xito na Inglaterra, Elementos de metafsica (1903), tenta preencher com 
algum contedo concreto a ideia do absoluto que na doutrina de Bradley 
era uma pura forma vazia, indeterminvel. Entende o absoluto como uma 
sociedade de indivduos que estivessem teleologicamente ordenados  
unidade do conjunto. Uma sociedade humana, em sentido prprio,  de facto 
uma unidade de estrutura finalista, que no o  apenas para o observador 
socilogo, mas tambm para os seus membros, a cada um dos quais 
activamente atribui um lugar em relao a todos os outros. Embora o eu e 
a sociedade no sejam

59

n**xak'@b que aparncias finitais, Taylor cr que o predomnio da 
categoria da cooperao na vida humana tornar ~Ivel considerar o 
absoluto como uma sociedade espiritual. Frente a estas determinaes mais 
positivas da natureza est o ponto de vista negativo de H. H. Joachim, 
que se atm s teses de Bradley (A natureza da verdade, 1906; Estudos 
lgicos, 1948) e as utiliza como critrio para uma crtica da unida-de da 
substncia ---spinosiana (Estudo sobre a tica de Espinosa, 1911).

Mais prximo do hegelianismo original encontra-se Bernardo Bosanquet 
(1848-1923), o qual, no entanto, renovou por sua conta os princpios da 
lgica de Bradley (Lgica ou morfologia do conhecimento, 2 vol., 1888) e 
 autor de uma Histria da esttica (1892). No Princpio da 
individualidade e do valor (1911) viu na contradio lgica uma 
experincia vivida, anloga  dor e  insatisfao -e considerou-a como o 
motor de todo o progresso espiritual. Isto significa que a negatividade 
no  uma imperfeio da experincia humana, destinada a desvanecer-se, 
mas uma caracterstica fundamental da realidade mesma. De facto, quando 
se resolve uma contradio, resta sempre a negatividade, a qual, 
impelindo continuamente todo o ser para alm de si mesmo,  a prpria lei 
da vida. A contradio  uma negao no conseguida ou obstruda; a 
negatividade  uma contradio vitoriosa e resolvida. A exigncia 
necessria da negatividade leva Bosanquet a negar a identidade entre 
natureza e esprito. A funo da natureza  a de ser um objecto para a 
subjectividade espiritual, o correlato exterior do esp-
60

rito finito.  somente pela existncia da natureza que os espritos 
finitos adquirem a sua consistncia e se tornam a cpula viva entre a 
natureza e o absoluto. O reconhecimento da negatividade elimina, segundo 
Bosanquet, todas as dificuldades do conceito de absoluto. A prova 
positiva a seu favor apoia-se, logicamente, no principio de contradio, 
entendido do modo concreto a que nos referimos. Quando o processo pelo 
qual a contradio  normalmente removida nas questes humanas  
considerado absolutamente vlido, pode-se ver nele uma unidade perfeita, 
na qual as contradies so completamente destrudas, embora permanea a 
diversidade ou o aspecto negativo. Com a soluo das contradies, a 
experincia humana transmuda-se radical. mente na vida quotidiana; pode-
se entender portanto a sua total transmutao no absoluto. Neste est 
eternamente e perfeitamente realizado aquele processo de unificao 
lgica que na vida humana  progressivo e gradual.

 706. MCTAGGART

A nova orientao do idealismo, devida aos pensadores que acabmos de 
examinar, implica uma diviso radical do significado e da importncia que 
Hegel atribura  dialctica; e tal reviso  obra de John McTaggart 
(1866-1925), autor de Estudos sobre a dialctica hegeliana (1896), de 
Estudos sobre a cosmologia hegeliana (1901), de um Comentrio  lgica de 
Hegel (1910) e de uma obra em dois volumes, A natureza da existncia 
(1921-27). Na primeira das suas

61

~s McTaggart mostrou que a lei da dialctica hegeliana no se mantm 
inalterada desde o princpio at ao fim do seu processo. Nas primeiras 
categorias da lgica (a do ser) a passagem da tese  anttese no  a 
transio a uma fase superior e complementar, e a sntese  uma 
consequncia da tese e da anttese conjuntas. Mas nas categorias da 
essncia, a anttese , ao invs, complementar da tese,  mais concreta e 
verdadeira do que ela e

representa um progresso; a anttese j no resulta do confronto entre 
tese e anttese mas procede unicamente desta ltima. Finalmente, nas 
categorias do conceito, os momentos j no se opem um ao outro, de 
maneira que a anttese no  uma anttese real e cada termo  um 
progresso em relao ao outro. Isto demonstra, segundo McTaggart, que a 
mola real do procedimento hegeliano no  a contradio (como o prprio 
Hegel afirmou) mas a discrepncia entre a ideia perfeita e concreta que 
est implcita na conscincia e a ideia abstracta e imperfeita que se 
tornou explcita. A caracterstica do processo dialctico  a busca, por 
parte do momento abstracto ou imperfeito da conscincia, no da sua 
negao como tal, mas do seu complemento. A dialctica no constitui a 
verdade, uma vez que o processo da verdade excluiria a dialctica mesma. 
Isto levou MeTaggart a impugnar o principio fundamental de Hegel: a 
racionalidade de real. A realidade, no se pode revelar ao homem na sua 
perfeita racionalidade, j que implica sempre, e no outra coisa, a 
contingncia dos dados sensVeis, sem os quais as categorias da razo 
ficam Vazias, e a insatisfao dos nossos desejos, que no

62

poderia existir num universo perfeito. O processo dialctico revela esta 
imperfeio porque, enquanto existe, no h perfeio, j que o processo 
tende a uma sntese que est longe de verificar-se. Mas se

o processo dialctico pertence ao esprito finito que vive no tempo e se 
aproxima gradualmente do futuro, isso coloca o absoluto no futuro do 
prprio processo, isto , no ltimo estdio de uma srie em que os outros 
estdios se apresentam como temporais. A ideia eterna e infinita 
encontra-se, pois, no termo

do processo temporal e  qualificada, no pela determinao da 
contemporaneidade e do presente, mas pela do futuro. O absoluto no  um 
eterno presente segundo a concepo clssica, que o hegelianismo 
primitivo e o prprio idealismo ingls haviam admitido, mas  antes o 
termo do futuro. O tempo urge para a eternidade e cessa na eternidade. 
Isto torna possvel a esperana no triunfo final do bem no mundo.

Alm disso, analogamente a Taylor, MeTaggart admite uma concepo 
pluralista e sociolgica do absoluto. Cr, de facto que o eu finito  o 
elemento ltimo e irredutvel da realidade. A natureza do eu  paradoxal: 
por um lado, nada existe fora do eu porque tudo  objecto do seu 
conhecimento; por outro lado, o eu distingue-se enquanto conhece tudo o 
que conhece e pressupe por isso que tudo o que conhece est fora dele. 
Assim, o eu inclui e exclui ao mesmo tempo aquilo de que  consciente 
(Studies in Hegelian Cosmology, p. 23). No existe outra explicao 
possvel desta natureza paradoxal seno a de que o eu  a absoluta 
realidade, a necessria

63

diferenciao do Absoluto. Os eus so, portanto, eternos e o Absoluto no 
 mais do que a unidade destes eus: uma unidade que  to real como as 
suas diferenciaes e como a prpria unidade do ou finito, tal como este 
se manifesta -imperfeitamente neste mundo imperfeito. Como unidade de um 
sistema de eu, o absoluto no pode ser entendido como pessoa ou eu, e, 
portanto, no pode ser qualificado como

Deus. Para entender em que consiste a sua unidade, McTaggart examina os 
vrios aspectos da experincia humana. Exclui que a unidade sistemtica 
do absoluto possa ser concebida como uma unidade de conhecimento: o 
conhecimento verdadeiro, sendo uniforme em todos os eus, no explica a 
sua diferenciao originria. Pelo mesmo motivo, o absoluto no pode ser 
vontade porque a vontade perfeita, como satisfao perfeita,  uniforme e 
no explica a diferenciao. Resta ento a emoo. Se o perfeito 
conhecimento e a perfeita satisfao so idnticos em todos os eus, no 
h razo para supor que o perfeito amor

no seja, em troca, diferente em cada eu e no seja, portanto, a base -da 
diferenciao requerida pelo absoluto. O contedo da vida do absoluto no 
pode ser, portanto, seno o amor: no a benevolncia, nem o amor da 
verdade, da virtude ou da beleza, nem o desejo sexual, mas "o amor 
apaixonado que tudo absorve e tudo consome" (Ib., p. 260). S o amor 
supera a dualidade e estabelece um equilbrio completo entre o sujeito e 
o objecto. Enquanto o conhecimento deixa sempre fora de si o objecto 
conhecido

e a volio nunca se satisfaz inteiramente porque o

objecto da satisfao lhe  estranho, o amor identifica

64

completamente objecto e sujeito. O amor no  uni

dever ou uma imposio, mas uma harmonia em que as duas partes tm iguais 
direitos. No se ama uma

pessoa pelas suas qualidades, mas  antes a atitude perante as suas 
qualidades que  determinada pelo facto de elas lhe pertencerem. Ademais, 
o amor

justifica-se por si mesmo. E o ponto mais prximo do absoluto que o homem 
pode alcanar  precisamente um amor de que no se pode dar outra razo 
que no seja o facto de duas pessoas pertencerem uma

 outra (Ib., p. 278 sgs.).

Na sua ltima obra, A natureza da existncia (1921-27) McTaggart exps de 
novo em forma sistemtica as concluses a que chegara atravs da crtica 
da doutrina de Hegel. O primeiro volume desta obra examina as 
caractersticas gerais da' existncia: no da existncia enquanto 
pensada, isto , do conhecimento ou do pensamento, mas de toda a 
existncia em geral, e, portanto tambm do conhecimento, do pensamento e 
da crena que, como tais, so igualmente existncias. McTaggart declara 
que deste modo se vincula a um idealismo ontolgico, cujos representantes 
so Berkeley, Leibniz e Hegel.
O mtodo de que se serve na descrio da existncia em geral  o a 
priori; mas em dois pontos McTaggart, apela para a experincia: para 
provar que algo existe e para provar que o que existe  diferenciado. 
Fora destes dois pontos, o seu procedimento  a priori, e  dialctico no 
sentido que ele mesmo admitiu como prprio desta palavra, ou seja, no no 
sentido de negatividade e de contradio, mas no de um procedimento 
racional, necessrio e progressivo. A di-
65

ferenciao da existncia implica que ela tenha qualidades, as quais 
tero, por seu turno, outras qualidades e assim sucessivamente; no incio 
da srie dever haver algo existente que tenha qualidades

sem ser qualidade: e isso ser a substncia.  indubitvel que a 
substncia no  nada fora das suas qualidades-, mas isto no quer dizer 
que ela no seja algo em conjuno com elas. A substncia  diferenciada, 
isto , verdadeiramente unia pluralidade, de substncias, entre as quais 
devem existir relaes. A relao  uma determinao ltima e 
indefinvel, como a qualidade; e gera, por seu turno, qualidades, porque 
os termos relativos adquirem, como tais, novas qualidades. Cada 
substncia tem a sua prpria natureza e pode ser individualizada nesta 
natureza por uma descrio suficiente. Os grupos de substncias so 
infinitos, porque cada grupo pode ser assumido como membro de si prprio; 
e a substncia que compreende todas as outras como partes suas  o 
universo. O universo  caracterizado intrinsecamente pela posse de 
diversas substncias, de modo que, se uma destas fosse diferente, o 
prprio universo na sua totalidade seria diferente. Toda a substncia  
infinitamente divisvel, isto , tem partes dentro de partes at ao 
infinito. Para explicar a relao entre -uma substncia e as suas partes 
e entre as vrias substncias, MeTaggart introduz o conceito da 
correspondncia determinante.  uma forma de correspondncia tal que, se 
se verifica entre uma substncia C e a parte de uma substncia B, uma 
descrio suficiente de C, que inclua a sua relao com a parte de B, 
determina intrinsecamente uma descrio suficiente desta

66

parte de B e de cada membro do grupo B-C, assim como de cada membro de 
uma parte de tais membros, e assim sucessivamente at ao infinito. A 
correspondncia determinante  uma relao causal, que estabelece e funda 
a ordem do universo. A sua natureza  esclarecida pela aplicao que 
MeTaggart faz Ma no segundo volume da sua obra:  a percepo imediata 
que um eu tem de outro eu.

De facto, depois de ter descrito as caractersticas da existncia, 
MeTaggart procede (no segundo volume)  determinao dos aspectos do 
Universo que devem ser considerados reais. Declara irreais o tempo, a 
matria, a sensao e toda a forma de pensamento (includos o juzo e a 
imaginao) que no seja percepo. A razo disto est em que nenhum 
destes aspectos da realidade se presta a ser determinado pela 
correspondncia determinante e, portanto, todos devem ser considerados 
inconsistentes e contraditrios. A percepo, como conscincia imediata 
da substncia, ou seja, do eu, , em troca, perfeitamente definida pela 
correspondncia determinante. De facto, um eu que percebe o outro eu tem 
ao mesmo tempo a percepo de si prprio e do outro e a percepo destas 
percepes, e assim sucessivamente at ao infinito. De sorte que uma 
descrio suficiente da percepo de um deles implicar a suficiente 
descrio at ao infinito de partes desta percepo. Por outros termos, 
estabelecer-se- entre as duas substncias um sistema inexaurvel de 
relaes ao mesmo tempo racionalmente inteligveis e imediatamente 
vividas. E, de facto, a percepo de que fala McTaggart no  nem volio 
nem pensamento, mas emoo e pre-
67

cisamente emoo de amor. O resultado das anlises deste filsofo, em que 
o princpio idealista se alia curiosamente a um mtodo de anlise que se 
assemelha muito ao da lgica' matemtica e ao critrio objectivista do 
realismo contemporneo,  o reconhecimento de um universo formado de 
centros espirituais, de eus, que uma forma de experincia imediata (a 
percepo emotiva ou amor) unifica num sistema dialecticamente 
organizado. McTaggart conclui a sua obra com a esperana que j havia 
formulado nas suas anlises hegelianas, a saber: dado que se deve 
entender o absoluto no como presente mas como futuro, ele dever 
realizar-se como um bem infinito aps um perodo finito, embora 
longussimo, de tempo; e dever realizar-se como estado de amor perfeito, 
comparado com o qual at o mais alto arroubo mstico no  mais do que 
uma tentativa aproximativa e longnqua. Para MeTaggart, o passado e o

presente, so manifestaes imperfeitas e preparatrias do futuro. Isto 
, sem dvida, uma repetio do conceito de Fichte e de Schelling do 
progresso necessrio da histria, com a diferena, porm, de que o

progresso no  at ao infinito, mas tende para um

termo que ser alcanado aps um perodo muito longo, mas finito, de 
tempo.

 707. ROYCE

Na Amrica o primeiro representante do neo-idealismo  William Torrey 
Harris (1835-1909), autor de uma exposio crtica da Lgica de Hegel

68

(1890), assim como de uma Introduo ao estudo da filosofia (1890) e de 
um ensaio sobre, Dante (0 sentido espiritual da "Divina Comdia", 1889), 
O interesse de Harris  fundamentalmente religioso. Admite trs estdios 
do conhecimento: o que considera o

objecto, o que considera as relaes entre os objectos e o, que considera 
as relaes infinitas e necessrias da existncia dos objectos. Este 
terceiro estdio  preparatrio do conhecimento teolgico e, portanto, da 
religio, porque descobre a actividade autnoma e infinita que sustenta 
todas as coisas.

A maior figura do (dranscendentalismo" americano e o que mais contribuiu 
para a difuso do idealismo de tipo anglo-saxnico foi Jostah Royce 
(1885-1916). Os escritos principais de Royce so os seguintes: O aspecto 
religioso da filosofia, 1885; O esprito da filosofia moderna, 1892; A 
concepo de Deus, 1895; Estudos sobre o bem e sobre o mal,
1898; O mundo e o indivduo, 2 vol., 1900-1901; A concepo da 
imortalidade, 1904; A posio actual do problema da religio natural, 
1901-02; Apontamentos de psicologia, 1903; Herbert Spencer, 1904; A 
relao dos princpios da lgica como os fundamentos da geometria, 1905; 
A filosofia da fidelidade,
1908; W. James e outros ensaios de filosofia da vida,
1911; As fontes da intuio religiosa, 1912; Princpios da lgica, 1913; 
O problema do cristianismo, -1913; Conferncias sobre o idealismo 
moderno, 1919; Ensaios fugitivos, 1920. Entre estes escritos, O mundo e

o indivduo e O problema do cristianismo so os que exprimem as fases 
principais do pensamento de Royce.

,69

O ponto de partida de Royce  a distino entre o significado exterior e 
o significado interno da ideia.
O significado externo da ideia  a sua referncia a uma realidade 
exterior e diversa; o significado interno , ao invs, constitudo pelo 
fim que a ideia se prope, enquanto no  apenas imagem de uma coisa, mas 
tambm a conscincia do modo como nos propomos actuar sobre a coisa que 
representa. -Royce procura reduzir o significado externo ao significado 
interno. Cr-se, de ordinrio, que a ideia  verdadeira quando 
corresponde ao objecto real; mas o objecto real, que pode servir como 
medida da verdade da ideia,  s aquele a que a ideia mesma se refere, 
isto , o designado pelo significado interno dela. No existe um critrio 
de verdade puramente externo: as ideias so como os instrumentos, existem 
para um fim: so verdadeiras, como os instrumentos so bons, quando 
convm para tal fim. Por consequncia, unia ideia no  um simples 
processo intelectual, mas tambm um processo volitivo; e  indispensvel 
ter em conta o fim para o qual a ideia tende para ajuizar da validade da 
ideia. Isto implica que a ideia tende sempre a encontrar no seu objecto o 
seu prprio fim, incorporado de um modo mais determinado do que aquele em 
que ela o tem por si mesma. Por conseguinte, ao procurar o seu objecto, 
uma ideia no procura outra coisa seno a prpria determinao explcita 
e, finalmente, completa. O nico objecto em relao ao qual se pode medir 
a verdade da ideia no  portanto outro seno a completa realizao do 
fim implcito na prpria ideia. Neste

70

sentido, Royce diz que a ideia  -uma vontade que busca a sua prpria 
determinao. Mesmo as ideias expressas como hipteses ou definies 
universais

ou como juzos de tipo hipottico ou -matemtico, no fazem mais do que 
destruir certas possibilidades e implicar a determinao do seu objectivo 
final mediante determinadas negaes.

O limite ou a meta deste processo de determinao crescente  um juzo em 
que a vontade exprime a sua determinao final. Mas este juzo no pode 
ser seno o acto de uma Conscincia que conclua e complete o que o 
sujeito finito a cada momento se prope conhecer. Todo o mundo da verdade 
e do ser deve estar presente numa Conscincia singular, que compreende 
todos os intelectos finitos numa nica viso intuitiva eternamente 
presente. Esta conscincia no  s temporal, mas implica tambm uma 
viso compreensiva da totalidade do tempo e do que este significa, Da o 
ttulo da obra principal de Royce: o mundo  uma totalidade individual, 
na qual todos os fragmentos da experincia encontram o seu complemento e 
a sua perfeio;  Deus mesmo. No absoluto encontram lugar a ignorncia, 
o esforo, o desaire, o erro, a temporalidade, a limitao-, mas tambm 
tm a lugar a soluo dos problemas, a consecuo dos fins, a superao 
dos defeitos, a correco dos erros, a

concentrao do tempo na eternidade, a integrao do que  fragmentrio. 
Sobretudo, o indivduo que procede moralmente encontra em Deus o 
cumprimento total da sua boa vontade: pode ser concebido como uma parte 
que  igual ao todo, e precisamente

71



por ser igual, unida no todo dentro do qual habita. Toda a conscincia 
finita se dilata assim no absoluto at se identificar com ele, mas esta 
identificao no implica o anulamento da individualidade mas antes o seu 
complemento, a realizao de uma

individualidade inteiramente determinada e perfeita. Royce afirma 
energicamente a exigncia da conservao das individualidades no 
absoluto; e para tornar inteligvel esta conservao, assim como para 
obviar s dificuldades que Bradley opusera a todas as determinaes do 
absoluto, recorre  teoria dos nmeros.

O longo "Ensaio complementar" acrescentado ao primeiro volume da sua obra 
principal  talvez a

parte mais interessante da obra de Royce. Recorre  teoria dos nmeros 
como havia sido elaborada por Cantor e por Dedekind: o nmero  um 
sistema auto-representativo, um sistema cujas partes representam o todo, 
no sentido de que tm, por seu

turno, elementos que correspondem. termo a termo aos elementos do todo. 
Royce esclarece por sua

conta este conceito como o exemplo de um mapa geogrfico idealmente 
perfeito que deve, para o ser, conter tanto a ubicao como os contornos 
da sua prpria posio: de modo que acabar por conter mapas dentro de 
mapas at ao infinito. Os sistemas auto-representativos so, por outros 
termos, os sistemas que contm infinitas partes semelhantes ao

todo; e a Conscincia absoluta seria um sistema auto-representativo deste 
gnero no sentido de que, compreendendo em si a totalidade dos espritos 
individuais, implicaria precisamente uma srie ou cadeia

72

de imagens prprias, um sistema de partes dentro de partes at ao 
infinito. Uma concepo semelhante do infinito j no est sujeita s 
dificuldades que Bradley apresentara. A infinita subdiviso a que d 
lugar, segundo Bradley, toda a relao, logo que  considerada 
analiticamente, e que era para ele o

sinal da natureza contraditria e irracional da contradio (isto , de 
todo o mundo da experincia humana) j no  tal quando se considera at 
ao infinito um sistema auto-representativo cuja natureza  definida 
precisamente por uma cadeia infinIta de partes semelhantes. A proposio 
fundamental da lgica do ser: "tudo o que existe faz parte de um sistema 
que se representa a si mesmo" permite, segundo Royce, conceber a 
verdadeira unio do uno e do mltiplo. H uma multiplicidade que no  
absorvida e transmudada mas sim conservada no absoluto, e  a 
multiplicidade dos indivduos que se unificam no absoluto. O absoluto, o 
universo,  neste sentido, um sistema auto-representativo que, como 
sujeito-objecto, implica uma imagem ou concepo completa ou perfeita de 
si.  uno pela sua estrutura, porque  um sistema individual; mas, ao 
mesmo tempo,  infinito, porquanto  uma cadeia de fins conseguidos. A 
sua forma , pois, a de um eu, que se multiplica nas imagens, por sua vez 
infinitas, que o absoluto determina por si mesmo nos eus individuais.

Esta doutrina do absoluto marca a primeira fase do pensamento de Royce. A 
segunda fase, caracterizada por uma tentativa diferente, a de determinar 
a natureza intrnseca do absoluto, aparece pela

73

primeira vez na Filosofia da fidelidade (1908) e

encontra a sua melhor expresso no Problema do cristianismo (1913). Na 
primeira fase, Royce havia encontrado na teoria dos nmeros de Cantor e 
Dedckind o instrumento daquela determinao; na segunda fase encontra 
esse instrumento na doutrina de Peirce ( 750), que pusera em relevo o 
significado

e a importncia do processo da interpretao considerado como o terceiro 
e superior processo cognitivo, juntamente com a percepo e o pensamento. 
A considerao deste processo  necessria, segundo Royce, quando se 
trata de objectos que no podem ser assimilados nem  percepo nem ao

conceito.  evidente, por exemplo, que "o esprito do nosso prximo" no 
 um dado sensvel nenhuma noo universal e que deve ser objecto de uma

terceira forma de conhecimento, que  precisamente a interpretao. A 
interpretao  uma relao tridica, na qual algum, isto , o 
intrprete, interpreta algo para algum. Supe uma ordem determinada 
destes trs termos, porque se a ordem muda, muda o prprio sentido da 
interpretao. A relao interpretativa pode verificar-se tambm na 
interioridade de uma nica pessoa, e tambm neste caso existem trs 
termos: o homem do passado, cujos desejos e recordaes so 
interpretados; o eu presente, que interpreta tudo isto, e o eu futuro, 
para o qual esta interpretao  dirigida. A interpretao tem por 
objecto sinais, do mesmo modo que a percepo tem por objecto coisas e o 
conceito universal.

74

A tese de Royce  a de que o universo  constitudo por sinais reais e 
pela sua interpretao; e

que o processo da interpretao tende a fazer do universo uma comunidade 
espiritual. Uma interpretao  real, se for real a comunidade que ela 
exprime, e s  verdadeira se a comunidade alcana o seu objectivo 
atravs dela. Toda a filosofia , inevitavelmente, uma doutrina que nos 
aconselha a proceder como se o mundo tivesse certas caractersticas. Mas, 
contrariamente ao que Vaihinger afirma ( 753), Royce cr que o como se 
no  apenas uma fico ou um sistema de fices, seno que pode 
justificar uma nica atitude frente ao mundo: a que tende a considerar 
praticamente real um reino do esprito, uma comunidade universal e 
divina, e reconhece claramente que  impossvel ao indivduo salvar-se 
por si s, do ponto de vista prtico: e que tambm  impossvel, do ponto 
de vista teortico, que ele encontre por si s a verdade no mbito da sua 
experincia privada, sem ter em conta a

velao que o liga  comunidade. Tal , segundo Royce, a atitude prpria 
do cristianismo e, em particular, do cristianismo paulino, que v o reino 
dos cus realizado na igreja, isto , na comunho dos fiis. O amor 
cristo assume, na pregao de S. Paulo, a forma da fidelidade  
comunidade: e a fidelidade  comunidade exprime a natureza mesma da vida 
moral.

De facto, na Filosofia da Fidelidade, Royce v o fundamento da moralidade 
na fidelidade a uma tarefa, a uma misso livremente escolhida: tarefa ou 
misso que inclui sempre a solidariedade com os

75

outros indivduos, ou melhor, com uma comunidade de indivduos. A 
fidelidade , tambm, o, critrio que permite medir o valor das tarefas 
humanas, j que  evidentemente m uma tarefa que toma impossvel ou nega 
a fidelidade aos demais. A fidelidade  fidelidade , portanto, o 
critrio supremo da vida moral.

Os ltimos escritos de Royce tratam de delinear o que ele chamava de 
"Grande Comunidade": uma

comunidade que  real no porque se encontre historicamente realizada, 
mas por ser o eterno fundamento da ordem moral. Todavia, quis sugerir 
tambm um meio prtico para a realizao desta grande comunidade, e viu 
tal meio num sistema de seguros. Com efeito, o seguro  uma associao 
fundada no princpio tridico da interpretao: o seguro, o segurador e o 
beneficiado, e nela os obstculos  associao transformam-se numa ajuda 
 associao mesma (A esperana da grande comunidade, 1916). Royce 
sugeriu tambm o seguro contra a guerra (Guerra e seguro, 1914). Mas esta 
curiosa mescla de negcios e de moralismo cristo no nos deve impedir de 
considerar um dos espritos mais abertos e geniais do idealismo 
contemporneo. Afinal de contas, se o infinito  a imagem ou a reproduo 
do infinito, tambm os negcios em geral, e

os seguros em particular, podem servir como instrumentos de manifestao 
ou de realizao do infinito. E o sistema de seguros, a que Royce 
aconselhava recorrer,  certamente um progresso em relao ao esta-do 
prussiano, ao qual o seu mestre Hegel

76

pretendia confiar a total realizao da Ideia infinita do mundo.

 708. OUTRAS MANIFESTAES DO IDEALISMO INGLS E NORTE - AMERICANO

Numa discusso pblica efectuada em 1885, entre Royce e outros filsofos 
na Universidade da Califrnia, G. H. Howison (1834-1916) reprovou a Royce 
o anular no eu infinito a personalidade finita do homem e a do prprio 
Deus. Ao idealismo monista de Royce, Howison contrapunha um idealismo 
pluralista, segundo o qual a realidade , nas suas diversas ordens, uma 
sociedade de espritos eternos, em que os membros encontram a sua 
igualdade na tarefa comum de alcanar o nico ideal racional, que  Deus 
mesmo (A concepo de Deus,
1897). A uma preocupao anloga obedecia em

Inglaterra J. H. Muirhead (Os, elementos da tica,
1892; Filosofia e vida, 1902-, Objectivos sociais, 1918) que, no entanto, 
via a salvao da autoconscincia finita na necessria presena daquela 
negao dialctica, na qual j Bosanquet havia insistido.

As teses gerais do idealismo foram mais tarde apresentadas na Amrica por 
James Greighton (1861-1924); (Estudos de filosofia especulativa, 1925) e 
por Mary Whiton Calkins, que se vincula directamente  especulao de 
Royce; e em Inglaterra por David George Richte (1853-1903) e por John 
Stuart Mackenzie (1860-1935) em (Apontamentos de metafsica, 1902; 
Leituras sobre o humanismo, 1907;

77

Elementos de filosofia construtiva; Valores ltimos,
1924).

Ocupam um lugar intermdio entre o idealismo

e o espiritualismo Simo Somerville Laurie (1829-1909) e o americano 
William Ernest Hocking. O primeiro desenvolveu numa srie de obras 
(Metafsica nova e velha, 1884-, tica, 1885; Sinttica,
1906) um "realismo natural", que , na realidade, um idealismo, e 
distingue vrios planos de realizao do absoluto, considerando o 
absoluto mesmo imanente em todos e cada um dos planos particulares. A 
distino dos planos de realidade serve a

Laurie para reivindicar a autonomia do indivduo. No indivduo, o 
absoluto mesmo afirma o seu ser, dando-lhe um carcter especfico e um 
contedo a afirmar e fazendo-o subsistir no seu pleno direito: na sua 
funo de negao, que recebe do absoluto, o indivduo  capaz de 
resistir ao prprio absoluto (Synthetica, 11, p. 75). Segundo Hocking, em 
troca, Deus  conhecido directamente pelo homem, na prpria experincia 
sensvel. Esta tem um

nico contedo dos diversos indivduos e deve ter um nico cognoscente, 
que  Deus mesmo; o qual , portanto, o conhecedor universal, implcito 
em

todo o conhecimento objectivo. De modo que os

homens conhecem as outras coisas ou os outros espritos s porque 
conhecem Deus: o conhecimento de Deus fornece, de facto, a noo da 
experincia social, sem cuja posse prvia o reconhecimento dos eus 
humanos no seria possvel. To-pouco a ideia de Deus, pressuposta pela 
experincia sensvel e

pela experincia social, pode ser uma mera ideia e

78

no implicar a sua prpria existncia, j que, como

simples ideia, no poderia oferecer o critrio para ser reconhecida como 
tal, de modo que nem mesmo

a ideia da experincia social seria possvel se tal experincia no fosse 
real (0 significado de Deus na experincia humana, 1912; O eu, o seu 
corpo e a sua liberdade, 1928; Tipos de filosofia, 1929; Pensamentos 
sobre a morte e sobre a vida, 1937; A cincia e a ideia de Deus, 1944).

Uma viso mais prxima do idealismo italiano  a do norte-americano 
George P. Adams, que afirma a independncia da actividade espiritual do 
contedo da conscincia e v precisamente em tal actividade o princpio 
criador da realidade. A actividade espiritual no pode certamente ser 
considerada como um objecto sujeito ao domnio geral da experincia e no 
pode ser descrito como uma forma

ou uma relao objectiva. Mas pode ser reconhecida e conhece-se nos 
produtos da sua criao: nos valores ticos, religiosos e sociais e no 
mundo da histria (0 idealismo e a idade moderna, 1918). Uma opinio 
anloga sobre a actividade espiritual encontra-se na obra do ingls 
Richard Burdon Haldane (1857-1928) que se valeu do principio da 
relatividade do conhecimento para determinar a natureza do absoluto (0 
reino da relatividade, 1921; outras obras suas: O caminho da realidade, 2 
vol. 1903-04; A filosofia do humanismo, 1922). O princpio da 
relatividade implica que o significado da realidade no  o mesmo em 
todos os graus em que ela se divide, e que s pode ser expresso em cada 
grau nos termos que lhe so peculiares. De acordo com isto, Deus

79

ph41. of T. H. G., Londres, 1896; A. E. TAILOR, The Problem of Conduct, 
Londres, 1901, p. 50-88; H. SIDGWICK, Lectures on the Ethic8 of T. H. 
Green, M. H. Sp~er and J. Martineau, Londres, 1902; P. L. NETTLESHIP, 
Memoir of T. H. G., Londres, 1906. ,Sobre Eduarido Caird: H. JONES,e J. 
H. MUIRHEAD, The Life and Phil. of E. C., Glasgow, 1921.

 704. De BrAdley, lista dos -escritos menores em ABBAGNANO, op. cit., p. 
265.

Sobre Bradley: STRANGE, in "Mind", N. S., 1911; BROAD, ibid., 1915; DE 
;SARLO, Filosofia del tempo nostro, Florena, 1916, p. 115-56; TAYLOR, 
WARD, STOUT, DAWES, MCKS, MUIRHEAD, SCHILLER, in ",3"d", 1925; E. DuPRAT, 
Bradley, Pars; R. W. CHuRcff, B.s, Nova Iorque, 1942; W. F. LOFTHOUsE, 
F. H. B., Londres, 1949.

 705. Sobre Bosanquet: H. BOSANQUET, B. B., Londres, 1924; MUIRIlEAD, in 
"Mind", N. S., 1923; ID, in "Journal Gf Pll.", 1923, n., 25; HOERLE, 
ibid, 1923, n., 18; F. HOUANG, Le no-hegelianisme en Angleterre. La 
philosophie de B. B., Paris, 1954.

 706. Sobre MeTaggart: F. C. S. ScHiLLER, in "Mind", N. S., 1895; 
WATSON, in "Philosophical ReVi,eW", 1895; MCGILVARY, in "Mind", N.S., 
1898; BROAD in "Mind", 1921; C. D. BROAD, Examination of Me. T's 
Philosophy, 2 vol. Cambrtdge, 1934-38.

 707. Sobre ROYCE: o nmero que lhe dedicou a "Ph~ophical Review", 1916, 
111, com colaborao de HOWISON, DEWEY, CALKINS, ADAMS, BARON, SPAULDING, 
COHEN, CABOT, HORNE, HOCKING, RAND. ALGRATI, Un pensatore americano: 
J.R., Milo, 1917; TEDESCH, in "Giorn. critico della fil. italiana", 
1926; ALBEGGIANI, II @@i&tema filosofico di J.R., Palermo, 1929; 1-1. G. 
TOWSEND, Philosophical Ideas in the United States, Nova lorque, 1934, 
cap. I; R. B. PERRY, In the Spirit of William James, New Haven, 1938, 
cap. I; G. MARCEL, La Mtaphysique de Royce, Paris, 1945; J. E.

82

Smim, R.s Social Infinite Nova lorqule, 1950; J. H. COTTON, R. on the 
Human Self, ~bridge, Mass, 1954.

 708- Sobre Umison: G. H. Hotoison, Philosopher and Teacher; a Selec~ 
from his Writings with a Biographical Sketch, ao cuidado de J. W. 
BucKHAm, Berkeley. Cal., 1934 (com bblIog.).

Sobre Creighton: H. G. ToWNSEN, Philosophical Ideas in the Unite-d 
States, Nova IoTque, 1934, p. 187 segs.

83

v

O IDEALISMO ITALIANO

 709. IDEALISMO ITALIANO: CARACTERISTICAS

E ORIGENS DO IDEALISMO ITALIANO

Na segunda metade do sculo XIX a doutrina de Hegel teve na Itlia o seu 
centro de estudo e de difuso na Universidade de Npoles, onde a 
professaram Augusto Vera (1813-85), um modesto mas tpico hegeliano da 
direita com tendncias testas e catolicizantes, e Bertrand Spaventa 
(1817-83). Spaventa iniciou a sua actividade cerca de 1850 com ensaios 
sobre Hegel e a filosofia moderna italiana e europeia (recolhidos mais 
tarde por Giovanni Gentile com os ttulos de Escritos filosficos, 1901; 
Princpios de tica, 1904; De Scrates a Hegel,
1905). Os seus escritos mais completos e significativos so: Prlogo e 
introduo s lies de filoso-
85

fia na Universidade de Npoles (1862), publicados de novo por Gentile em 
1908 com o ttulo de A filosofia italiana e as suas relaes com a 
filosofia europeia, e os Princpios de filosofia (1867) publicados tambm 
de novo por Gentile com acrescentamento de partes inditas e com o ttulo 
de Lgica e Metafsica (1911). Spaventa  tambm autor de uma monografia 
intitulada A filosofia de Gioberti, de que apenas saiu o primeiro volume 
em 1963, e de um estudo com o ttulo Experincia e metafsica publicada 
postumamente por Jaia em 1888.

A importncia de Spaventa consiste sobretudo na

sua tentativa de subtrair a cultura filosfica italiana ao provinciamismo 
em que a queria confinar o espiritualismo tradicionalista dominante em 
meados do sculo XIX, vinculando-a de novo  cultura europeia. O 
espiritualismo tradicionalista ( 627) insistia numa tradio filosfica 
italiana que iria dos pitagricos a Vico e a Gioberti,  qual deviam 
manter-se fiis todas as manifestaes filosficas italianas. Spaventa 
faz seu o conceito da nacionalidade da filosofia italiana, mas v a marca 
de tal nacionalidade na universalidade, pela qual nela deveriam reunir-se 
todos os opostos e encontrar uma unidade harmnica todas as tendncias do 
pensamento europeu. Spaventa explica as diferenas e

as afinidades entre as filosofias europeias mediante uma pretensa unidade 
da estirpe ariana, indo-germnica, ou indo-europeia, que se teria 
dividido em seguida, progredindo umas vezes mais outras vezes

menos, e mais na Alemanha do que nos pases latinos (A fil. ital., 1909, 
p. 49). A filosofia italiana

86

devia, pois, voltar a pr-se ao nvel da alem. Com efeito, no 
Renascimento, a Itlia foi a iniciadora da filosofia moderna. Bruno 
equivale, sem mais, a Espinosa, s com a diferena de que nele existe uma 
certa perplexidade quanto ao conceito de Deus, entendido umas vezes como 
sobrenatural outras como a natureza mesma (Ib., p. 105). Vico, 
substituindo a metafsica da mente pelo ser, desempenha na

Itlia a funo que na Alemanha desempenhou Kant. Gallupi  um "kantiano, 
mau grado seu".

Rosmini, como Kant, descobre "a unidade do esprito", embora deixe na 
obscuridade e incompreendido este conceito; e, finalmente, Gioberti 
completa Rosmini, como Fichte, Schelling e Hegel completam Kant, e 
descobre a verdadeira Ideia que no  o ser, mas sim o Esprito. Ser 
talvez suprfluo chamar a

ateno dos leitores da presente obra, para o carcter arbitrrio destas 
determinaes histricas. Espinosa no pode ser identificado com Bruno, 
porque supe o racionalismo geometrizante de Descartes e

Hobbes. Vico faz parte    do movimento iluminista e  o Leibniz da 
histria;    a sua metafsica da mente nada tem a ver com a      doutrina 
de Kant, a no ser pela comum exigncia de delimitar e marcar as 
efectivas possibilidades  humanas. Gallupi, Rosmini e Gioberti vinculam-
se    no  filosofia alem, mas sim  francesa do seu tempo, e fazem 
parte do retorno romntico  tradio. A sua afinidade com o idealismo 
no assenta, pois, em categorias lgicas,

mas num princpio mais profundo e menos aparente, que  a comum f 
romntica na tradio. Quanto  pretensa "nacionalidade" da filosofia 
italiana, tra-
87



de 1 uma fbula no menos pueril do que a "tradio itAlica" de que 
falavam os giobertianos, com a agravante da no incua mitologia da 
estirpe ariana, indo-germnica ou indo-europeia.

Foi necessrio determo-nos um instante nas valorizaes histricas de 
Spaventa, pois tiveram muito xito entre os seguidores italianos do 
hegelianismo, que a repetiram servilmente sem se darem conta da sua 
inconsistncia crtica. Exerceram, no entanto, nas mos de Spaventa, uma 
certa funo til: contriburam para despertar a filosofia italiana 
daquele tempo do letargo autocontemplativo e narcisista em que cara (e 
que amide a ameaara) e a interess-la pela filosofia europeia, e 
especialmente alem. Quanto  especulao sistemtica de Spaventa, carece 
de toda a originalidade. Os seus Princpios de filosofia no fazem mais 
do que reassumir e comentar prudentemente alguns pontos basilares da 
Fenomenologia do esprito e toda a Lgica de Hegel. Num nico ponto, 
Spaventa se permite uma certa originalidade: na interpretao da primeira 
trade da lgica hegeliana, a de ser, no ser e devir, Spaventa sublinha 
aqui a necessria presena do que ele chama "mentalidade pura", isto , 
do pensamento consciente, no movimento destas categorias, de maneira que 
parece supor que de um extremo ao outro da dialctica o pensamento se 
move no mbito da autoconscincia racional, o que no parece ter sido 
negado pelo prprio Hegel, que definiu a lgica como "a exposio de 
Deus, tal como  na sua eterna essncia, antes da criao da natureza e 
de um esprito finito" ( 572). E a afirmao de

88

Spaventa de que "as primeiras categorias exprimem, da maneira mais 
simples e abstracta, a natureza, o organismo e diria mesmo o ritmo da 
mente" (Scritti fil., II, p. 239)  tambm, de um ponto de vista 
hegeliano, plenamente ortodoxa.

Ao hegelianismo aderiram na Itlia, na segunda metade do sculo XIX, 
inmeros literatos, historiadores, juristas e mdicos alm de filsofos, 
mas nenhum deles acrescentou fosse o que fosse ao pensamento do filsofo 
alemo. Originalidade e fora s as adquire o idealismo com Gentile e 
Croce. Estes dois pensadores distinguem-se radicalmente do idealismo 
ingls e norte-americano, como tambm se distinguem entre si. Distinguem-
se do idealismo ingls e norte-americano, por crerem que a unidade entre 
finito e infinito  demonstrvel, no negativamente por causa do carcter 
aparente e contraditrio da experincia finita, mas positivamente e de um 
modo real, reportando ao esprito infinito os traos fundamentais da 
experincia finita. Assim, a doutrina dos dois idealistas italianos 
renova a tentativa de Hegel, mas distingue-se de Hegel por ser uma

reforma da dialctica, que exclui a considerao do pensamento lgico e 
da natureza e se apoia exclusivamente no esprito. As duas doutrinas 
distinguem-se, pois, entre si, porquanto uma, a de Gentile,  um 
subjectivismo absoluto (actualismo), a outra, a de Croce, um historicismo 
absoluto. O caracterstico que as assemelha  a negao de toda a 
transcendncia e a reduo de toda a realidade  pura actividade 
espiritual.

89

 710. GENTILE: VIDA E OBRA

Giovann Gentile nasceu em Castelvetrano, na Siclia, a 30 de Maio de 
1875. Professor primeiramente em Palermo e em Pisa, em seguida em Roma, 
foi nomeado ministro da instruo pblica com o

advento do governo fascista (1922-24). No existem afinidades 
particulares entre o idealismo de Gentile e o fascismo; de incio, o 
fascismo no possua uma doutrina, a no ser que se queira chamar tal a 
um genrico e intolerante nacionalismo. Todavia, Gentile chegou a 
descobrir no novo regime a expresso mesma da racionalidade ou da 
espiritualidade absoluta e converter-se no seu maior expoente 
intelectual. Foi o autor de uma vasta e radical reforma da escola 
italiana que, no entanto, o prprio fascismo havia de desmantelar em 
parte ou modificar nos anos seguintes. Devido aos numerosos cargos 
culturais e

polticos que desempenhou, assim como o de presidente da "Enciclopdia 
Italiana", exerceu um vasto poder sobre a cultura italiana e 
especialmente sobre o seu aspecto administrativo e escolar. Cado o 
fascismo em Julho de 1943 e ocupada, em Outubro do mesmo ano, a Itlia 
central e sententrional pelas tropas alems, Gentile deu a sua adeso 
pblica ao

governo fantoche que aquelas haviam instaurado. Isto foi talvez para ele 
um acto extremo de fidelidade romntica ao regime que o honrara como o 
seu mximo representante cultural; a muitos italianos pareceu, ao invs, 
uma traio. Foi morto no limiar da sua habitao, em Florena, a 15 de 
Abril de
1944. A sua filosofia, no entanto, deve ser entendida

90

e julgada independentemente do fascismo, no qual no tem decerto razes 
nem buscou inspirao; e

a sua personalidade pode ser agora melhor recordada na generosidade dos 
seus traos humanos do que nas suas atitudes polticas.

Gentile exps pela primeira vez o princpio da sua filosofia no ensaio O 
acto do pensamento como acto puro (1912); e logo depois definiu a sua 
atitude em relao a Hegel em A reforma da dialcttica hegeliana (1913). 
A sua obra mais vigorosa  A teoria geral do esprito como acto puro 
(1916); a mais vasta e complexa  o Sistema de lgica como teoria do 
conhecer (2 vol., 1917-22). Em 1912 publicou o

Sistema de pedagogia como cincia filosfica; em

1916, Os fundamentos da filosofia do direito. Em A filosofia da arte 
(1931) est latente uma polmica com a est tica de Croce. O ltimo 
escrito, Gnese e estrutura da sociedade foi publicado postumamente 
(1946). Foi tambm notvel a actividade historiogrfica de Gentile, em 
particular a respeitante ao

Renascimento italiano (Rosmini e Gioberti, 1898; A filosofia de Marx, 
1899; De Genovesi a Gallupi,
1903; O modernismo e as relaes entre religio e

filosofia, 1909, Os problemas da escolstica e o pensamento italiano, 
1913-, Estudos sobre Vico, 1904; As origens da filosofia contempornea em 
Itlia,
3 vol., 1917-23; O ocaso da cultura siciliana, 1918; Giordano Bruno e o 
pensamento do Ressurgimento,
1925; Gino Capponi e a cultura toscana do sculo XIX, 1922; Estudos sobre 
o Renascimento, 1923, Os profetas do Ressurgimento italiano: Mazzini e

Gioberti, 1923).

91

 711. GENTILE: O ACTO PURO

O erro de Hegel consistiu, segundo Gentile, em ter tentado uma dialctica 
do pensado, ou seja, do conceito ou da realidade pensvel (como lgica e

como natureza), dado que s pode haver dialctica, isto , 
desenvolvimento e devir, do pensante, ou

seja, do sujeito actual do pensamento. O sujeito actual do pensamento, ou 
pensamento em acto,  a

nica realidade. O sujeito  sempre, certamente, sujeito de um objecto, 
enquanto pensa, pensa necessariamente algo, mas o objecto do pensamento, 
seja a natureza ou Deus, o prprio eu ou o dos outros, no tem realidade 
fora do acto pensante que o constitui e o pe. Este acto , pois, criador 
e, enquanto criador, infinito, porque no tem nada fora de si que possa 
limit-lo.

Este princpio que leva decididamente at s suas ltimas consequncias a 
tese apresentada por Fichte na primeira Doutrina da cincia, realiza a 
rigorosa e total imanncia de toda a realidade no sujeito pensante. Nem a 
natureza nem Deus, nem sequer o passado e o futuro, o mal e o bem, o erro 
e a verdade, subsistem de qualquer forma fora do acto do pensamento. Os 
desenvolvimentos que Gentile deu  sua doutrina consistem essencialmente 
em mostrar a imanncia de todos os aspectos da realidade no pensamento 
que os pe, e em reduzi-los a este. O pensamento em acto  o Sujeito 
transcendental, o Eu universal ou infinito. O sujeito emprico, o homem 
individual e particular,  um objecto do Eu transcendental, um objecto 
que ele pe (isto ,

92

cria), pensando-o, e cuja individualidade-e, por consequncia, supera no 
prprio acto em que o pe.
O verdadeiro sujeito, o Sujeito infinito ou transcendental, no pode 
nunca tomar-se objecto para si prprio. " A conscincia-diz Gentile 
(Teoria gen.,
1,  6)-, enquanto objecto de conscincia, j no  conscincia; enquanto 
objecto apercebido, a apercepo originria j no  apercepo; j no  
propriamente sujeito, mas objecto; j no  Eu, mas sim no-eu... O ponto 
de vista transcendental  o que se obtm na realidade do nosso 
pensamento, quando o pensamento se considera no como acto consumado, 
mas, por assim dizer, como acto em acto: acto que no se pode 
absolutamente transcender, pois que ele  a nossa prpria subjectividade, 
isto , ns mesmos; acto que no se pode nunca nem de modo algum 
objectivam. Os outros eus so, por sua vez, objectos, enquanto outros, 
mas no acto de os conhecer o eu transcendental     unifica-os. Os 
problemas morais surgem, em troca,     no terreno da diversidade e da 
oposio recproca entre os eus

empricos; mas no se resolvem nesse   terreno. "No se resolvem seno 
quando o homem chega a sentir as necessidades dos outros como 
necessidades prprias, e a prpria vida, por conseguinte, no encerrada 
no apertado crculo da sua personalidade emprica, mas -entendida sempre 
em expanso, na actividade de um esprito superior a todos os outros 
interesses particulares, e ao mesmo tempo imanente no centro mesmo da sua 
personalidade mais profunda" Qb., 2,  5).

93



O pressuposto de tudo isto  o postulado segundo o qual "conhecer  
identificar, superar a alteridade como tal" Qb., 2,  4). Em virtude 
deste pressuposto, Gentile pode afirmar que ws outros fora de ns, no 
podem existir, falando com rigor, se ns os conhecermos e falarmos 
deles"; e' que o outro (isto , a outra pessoa) , simplesmente, uma 
etapa atravs da qual se passa, mas na qual no nos devemos deter. "0 
outro no  tanto outro que no seja ns mesmos" (ib., 4,  5). No se v 
como se pode conciliar com afirmaes to explcitas aqueloutra, feita 
com o propsito de distinguir o idealismo do misticismo, de que "a 
realidade do eu transcendental implica tambm a realidade do eu emprico" 
e que o eu absoluto unifica mas no destri em si o eu particular e 
emprico Ub, 2,  6). E, de facto, os eus empricos podero distinguir-se 
entre si como objectos diversos do Eu transcendental, do pensamento em 
acto, mas no j subsistir como eu, isto , como sujeitos na unidade 
simples e infinita daquele Eu. Isto  to verdadeiro que o prprio acto 
da educao  conhecido por Gentile como a unidade do mestre e do aluno 
no esprito absoluto, unidade que chega a eliminar o problema da 
comunicao espiritual (Sumrio de pedagogia, 1, 2.o 4,  3). O prprio 
pressuposto do conhecimento como unificao e identificao entra em jogo 
na polmica contra tudo o que est "fora" do esprito e da conscincia. A 
conscincia  infinita e nada existe fora dela. O "fora" est sempre 
dentro porque designa uma relao entre dois termos que, exteriores um ao 
outro, so no en-
94

tanto interiores  conscincia mesma. Pelo mesmo motivo no pode haver 
verdadeira dialctica do ser

(no sentido platnico-aristotlico) ou da natureza.
O devir s  prprio do sujeito pensante; e as dificuldades em que se 
envolve a lgica de Hegel para o deduzir da unidade de ser e no ser, so 
eliminadas se pelo ser se entende precisamente o ser do

pensamento que o define e, em geral, pensa.

O sujeito pensante realiza a coincidncia entre a particularidade e a 
universalidade e , por conseguinte, o verdadeiro indivduo. Com efeito, 
o pensamento  ao mesmo tempo a mxima universalidade possvel e, 
portanto, a mxima afirmao do eu que pensa. Gentile identifica a 
individualidade

com a positividade; e a positividade pertence propriamente ao pensamento, 
que  auto-posio e auto-criao (autoctisis) e por isso se identifica 
com a

universalidade do prprio pensamento (Teoria gen.,
8,  8). O universal do pensamento no  um dado

ou um objecto que o pensamento deva reconhecer ou respeitar, mas sim o 
fazer-se universal, o universalizar-se, como o indivduo  o 
individualizar-se: os dois actos coincidem, portanto, no acto nico e 
simples do eu que pensa. "Eu penso e pensando realizo o indivduo que  
universal, e , por isso, tudo o que deve ser absoluta-mente: alm dele, 
fora dele, no se pode procurar outro" (Ib., 8,  16).

Deste ponto de vista,  evidente que a natureza, como uma realidade 
pressuposta ao pensamento,  uma fico; e como multiplicidade emprica 
de objectos espaciais e temporais, se resolve na actividade 
espacializadora e temporalizadora do eu que a pensa

95

e, pensando-a, a unifica e a resolve em si mesmo. Isto exclui toda a 
aco condicionante da natureza sobre o esprito. S o pensamento em 
acto,  absolutamente incondicionado porque  a condio de toda e 
qualquer outra realidade. O carcter condicionado da realidade no 
exprime outra coisa seno a sua dependncia do pensamento pensante. "0 
ser

(Deus, natureza, ideia, facto contingente)  necessrio, sem liberdade 
porque j est posto pelo pensamento:  o resultado do processo, 
resultado que , precisamente porque o processo terminou, isto , se 
concebe terminado, fixando-o e abstraindo-o um momento como resultado" 
(1b., 12,  19). O pensamento pensante  sempre livre, mas uma liberdade 
que se identifica com a sua intrnseca necessidade racional e , 
portanto, hegelianamente entendida como coincidncia de liberdade e 
necessidade.

 712. GENTILE: A DIALCTICA DO CONCRETO E DO ABSTRACTO

A elucidao desta necessidade intrnseca do acto pensante  o objectivo 
fundamental da Lgica de Gentile. O acto do pensamento , como tal, 
sempre verdade, positividade, valor, bem, liberdade; mas

enquanto se objectiva e deve necessariamente objectivar-se,  erro 
necessidade, negatividade, mal. O problema da lgica gentiliana consiste 
em mostrar a imanncia destes aspectos negativos na unidade e na 
simplicidade do acto espiritual infinito. Gentile

96

GENTILE

examina, pois, o que ele chama o logos abstracto, ou seja, a considerao 
abstracta pela qual o objecto em

geral, que  a raiz de toda a negatividade ou desvalor e portanto, tambm 
do erro ou do mal,  considerado uma realidade por si, independente do 
esprito que a pensa. Parte do princpio de que o logos abstracto  
necessrio ao logos concreto. "Para que se actualize a concreo do 
pensamento, que  negao da imediatez de toda a posio abstracta,  
necessrio que a abstraco seja no so negada mas tambm afirmada; do 
mesmo modo que para manter aceso o fogo que destri o combustvel  
necessrio que haja sempre combustvel e que este no seja subtrado s 
chamas devoradoras, mas seja efectivamente queimado" (Sist. di log., 1, 
J.a , 7 ;  9).
O lugar abstracto  considerado na expresso que assumiu na lgica 
tradicional, cujas formas so por isso submetidas  anlise crtica. 
Conceito, juzo e

silogismo so as formas do pensvel, isto , do objecto pensado enquanto 
tal: exprimem, portanto, a objectividade, o ser, a natureza e no so 
susceptveis de movimento, de progresso, de dialctica, tudo coisas que 
pertencem  actividade espiritual que s podem, portanto, entender-se e 
justificar-se na subjectividade do sujeito pensante. O logos abstracto, 
objecto da lgica grega e medieval , pois, enquanto abstracto, um erro; 
mas  um erro necessrio, porque  devido  necessria objectivao do 
sujeito pensante e  continuamente resolvido e superado na actividade 
deste sujeito: "A lgica do abstracto nasceu historicamente e nasce 
eternamente, se assim nos podemos exprimir, naquele estado de esprito

97

em que este no adquiriu conscincia de si e no

v por isso a abstraco do abstracto e o confunde com o concreto. Estado 
naturalista, em que o real  pressuposto pelo esprito. Estado a que o 
esprito est destinado a subtrair-se e a que se subtrai at ao infinito, 
porquanto j no prprio acto em que julga realiz-la, a supera, afirmando 
no propriamente a

natureza, como ele cr, mas o prprio conhecimento da natureza, no o 
concreto, mas o seu conceito do conceito" (Sist, li log., 11, 3a4,  3).

Com este ponto se relaciona a teoria do erro, que  um dos aspectos mais 
caractersticos da atitude filosfica de Gentile. O pensamento em acto  
sempre, como tal, verdade, realidade, bem, prazer, positividade. O erro, 
o mal, a dor, etc., subsistem nele apenas como os seus momentos 
superados, como posies j ultrapassadas e desvalorizadas. "Toma-se 
qualquer erro e demonstra-se bem que  tal; e

ver-se- que no h ningum que o queira perfilhar ou sustentar. O erro 
, pois, erro enquanto superado: por outras palavras, enquanto se 
apresenta ao

nosso conceito, como o seu no-ser. , portanto, como a dor, no uma 
realidade que se ope  realidade do esprito (conceptus sui), mas a 
prpria realidade enquanto alcana a sua realizao: num

seu momento ideal" (Teoria gen., 16,  8). O erro  sempre imanente  
verdade como o no-ser  imanente ao ser que devm. O conhecimento do 
erro, , com efeito, verdade: o conhecimento como tal  sempre verdadeiro 
(Sist. di log., I,  1.a 5  9-10). Naturalmente, esta teoria do erro no 
explica o

erro que no seja conhecido ou reconhecido como

98

tal; no explica, por exemplo, as doutrinas ou as opinies filosficas 
diversas das do filsofo idealista. Mas Gentile declara que o filsofo 
idealista no tem a obrigao de explicar este gnero de erros.

"0 idealista da imanncia absoluta -afirma (1b.,
11, 3.a, 1,  122)-no deve explicar pela dialctica do acto espiritual 
qualquer verdade e qualquer erro, mas a verdade e o erro do meu 
pensamento, que s para ele  verdadeiramente tal: a verdade minha no 
acto que penso, e o meu erro no mesmo acto. Pedir-lhe que com a mesma 
explicao explique o

que, vulgarmente e segundo outros sistemas filosficos por ele 
criticados,  tambm pensamento, e implica um correspondente modo de 
conceber verdade e

erro,  decerto uma pretenso absurda. O erro actualmente superado pelo 
seu contrrio (que  o nico erro do qual o nosso idealismo pode falar) 
no  certamente o erro, por exemplo, de quem est contra ns, e

resiste aos nossos argumentos e persiste na sua afirmao para ns 
evidentemente falsa; nem o erro cometido, para dar um outro exemplo, por 
Plato na

sua teoria da transcendncia das ideias". Na universalidade do esprito a 
oposio entre o filsofo idealista e o seu antagonista  anulada de 
golpe, j que o

prprio antagonista  interior ao filsofo e s  real nele; e mesmo 
quando ressurge at ao infinito na sua distino, esta distino volta 
sempre a ser anulada.
O trao caracterstico desta teoria  a identificao entre o filsofo 
idealista e o esprito universal: basta que a anulao "de golpe" dos 
erros adversrios se realize na interioridade do filsofo idealista para 
que se considere essa anulao realizada at ao infinito

99

na unida-de e na eternidade do sujeito pensante.  apenas necessrio 
fazer notar que na base desta teoria est o pressuposto que sustenta toda 
a teoria de Gentile: conhecer  identificar e, portanto, conhecer os 
outros na sua alteridade e nos seus erros significa resolver a alteridade 
e o erro na unidade e na verdade do sujeito pensante.

Como quer que seja, tal pressuposto domina todo o desenvolvimento do 
pensamento de Gentile. O ignoto, por exemplo, enquanto  conhecido como

tal, j no  o ignoto; " enquanto no ". E assim a morte, a qual "no 
existe". "A morte  temvel porque no existe, como no existe a natureza 
nem o passado, como no existem os sonhos. H o homem que sonha, mas no 
as coisas sonhadas. E assim a morte  negao do pensamento mas no pode 
ser actual o que se realiza pela negao que o

pensamento faz de si mesmo. Com efeito, s se pode conceber o pensamento 
como imortal, porque  infinito" (Sist. di log. II, 4.a 2  3). E assim a 
ignorncia s existe no acto em que  reconhecida como

tal e, por isso mesmo, superada como ignorncia; e no existem problemas 
seno enquanto resolvidos, embora toda a soluo se transforme num novo 
problema que , no entanto, imediatamente uma nova soluo (1b., 11, 4    
a, 5,  4-5). Por consequncia, a filosofia  perene, porque  sempre 
esta filosofia, ou seja, filosofia do acto pensante; idealismo. E dado 
que no existe uma filosofia estritamente objectiva "a verdade da 
filosofia ou a filosofia verdadeira a que o filsofo tende, no pode ser 
outra seno uma elaborao da sua prpria

100

filosofia, cujo desenvolvimento  tambm o desenvolvimento da verdade 
filosfica" (Ib, 5,  5). O mtodo da filosofia no pode ser, portanto, 
seno o

da imanncia de toda a realidade ou verdade no pensamento pensante e, por 
conseguinte, a filosofia identifica-se com a lgica (Ib., eplogo, 2,  
2).

 fcil dar-se conta da apreciao que se pode fazer da cincia deste 
ponto de vista. A cincia  sempre particular porque tem a seu lado 
outras cincias e carece, portanto, da universalidade que  prpria da 
filosofia. Pressupe primeiramente, e

diante de si, o seu objecto; , portanto, dogmtica e tende 
necessariamente para o naturalismo e o materialismo. Dela no h histria 
porque s h histria do acto pensante, ou seja, da filosofia que a

inclui em si (Teor. gen., 22,  1-7).  este o nico elemento que, de 
algum modo, a salva, porque o

cientista, sendo como homem tambm filsofo, reincorpora a abstraco da 
cincia na concreo do seu

acto pensante (Sist. di log., 11, eplogo, 3  6).

A concluso inevitvel da dialctica do abstracto e o concreto, 
concluso, alis que Gentile explicitamente aceita e mantm at s suas 
ltimas consequncias,  a de que o homem, como sujeito pensante e na 
pontualidade do seu acto pensante, est sempre na verdade e no bem, no 
infinito e no eterno, mais ainda, , ele mesmo, todas estas coisas. Isto 
implica tambm que a histria do homem (que tem histria s como acto 
pensante)  um permanecer imvel na eternidade; e a isto se reduz a 
doutrina da histria de Gentile. De facto, comea por negar a distino 
entre histria (res gestae) e historiografia

101

1

Ir-,

(histori" rerum gestarum) e por reduzir a histria  historiografia, ou 
seja,  contemporaneidade do acto pensante, de um "presente absoluto que 
no desaparece e no se precipita no seu oposto" e que  "0 eterno, tal 
como reluz no acto do esprito que o busca, no acto do pensamento que 
pensa" (Sist. di log., 11, 4a, 6  2). A pretensa objectividade da 
verdade histrica no  outra seno a mediao ou sistematizao do 
pensamento que, mediando-se ou demonstrando-se, se pe como verdade 
imutvel e  j, em rigor, tal pela imanente mediao pela qual o eu se 
pe como no-eu (1b.,  8). A busca da individualidade nos acontecimentos 
histricos no pode ser seno a busca daquele verdadeiro eu que e o Eu 
universal e pensante. "0 Scrates histrico, com a sua positiva 
individualidade, ento sim, torna-se apreensvel; mas enquanto o 
construmos como personalidade que revive na nossa e actualmente  a 
nossa (ib.,  4). Uma vez mais parte do postulado do conhecer como 
identificao do sujeito consigo mesmo.

 713. GENTILE: A ARTE

Na Teoria Geral e no Sumrio de pedagogia Gentile pusera o carcter 
peculiar da arte na sua subjectividade, pela qual o mundo do artista se 
distingue do da vida prtica e da religio e representa uma libertao em 
relao a ele. O preciso significadO da subjectividade da arte  
examinado na Filosofia da arte (1931). O pressuposto capital da oVa , 
contudo, o que determina a especulao

102

gentiliana: conhecer algo significa para o sujeito assimil-lo a si e 
identific-lo consigo. "A obra que se conhece-diz Gentile (Fil. dellarte, 
p. 100)-, no  a que est ali, no tempo, dividida por ns, mas

a que, ao invs, vamos procurar longe de ns (e precisamente pela actual 
experincia por ns vivida), mas que, uma vez encontrada, se nos 
manifesta e faz valer como prxima, ou melhor, como nossa e constitutiva 
da nossa actual experincia". Posto isto, o significado da arte, de toda 
a obra de arte, no poder consistir seno no prprio objecto pensante; 
e, precisamente, na "forma do eu como puro sujeito" (1b., p. 131). Mas 
como puro sujeito o eu nunca  actual, porque a sua actualidade, o acto 
do seu pensar est no seu objectivar-se; mas

neste objectivar-se a arte, como pura subjectividade, j foi 
transcendida. "A arte pura  inactual e, por isso, no pode ser 
apreendida na sua pureza. Isto no significa, porm, que ela no existe, 
mas somente que no se pode separar, tal como  e por aquilo que  
propriamente, do resto do acto espiritual, em que existe, e em que, 
ademais, demonstra toda a sua energia existencial" (1b., p. 135). Por 
conseguinte, a arte no , como se costuma dizer, um produto de fantasia; 
no existe uma fantasia como faculdade, ou funo especial da actividade 
espiritual, distinta do pensamento. A actividade espiritual  sempre 
pensamento, ainda quando, na interioridade do pensamento, se possam 
distinguir vrios momentos. A arte  o momento da subjectividade pura ou 
inactual que se torna actual no pensamento, se converte em expresso. A 
expresso

103



esttica , pois, pensamento, e a arte no  a expresso de um 
sentimento, mas  o prprio sentimento como pura, ntima e inefvel 
subjectividade do sujeito pensante (Ib., p. 197).

O sentimento conserva em Gentile todos os seus caractersticos 
romnticos:  indefinvel, inexprimvel e ineliminvel:  o infinito 
espiritual, isto , livre de determinaes conceptuais necessrias e, por 
isso,  constitutivo da subjectividade pura do sujeito (Fil. dell'arte, 
p. 176 segs.). Precisamente como tal, a infinidade do sentimento  a 
infinidade do homem, na sua universalidade e, portanto, est acima e

para alm da diversidade emprica dos homens individuais (ib., p. 205). 
Sentimento  o corpo no na sua presumida imediatez fsica, mas na sua 
actualidade consciente-, sentimento  tambm a linguagem, que  decerto 
pensamento na multiplicidade do seu

desenvolvimento, mas continua sendo sentimento na unidade subjectiva 
deste desenvolvimento (1b., p.
226-30).

Por outro lado, a tcnica artstica , em troca, pensamento; mas  um 
pensamento "que retorna ao sentimento e com ele se encontra e  por isso 
dirigido e animado por ele" (Ib., p. 237). A pretensa exteriorizao da 
obra de arte no , na realidade, seno a sua interna realizao por obra 
do sujeito. No sujeito encontra tambm a sua beleza a natureza, "no j 
dividida nas suas partes, mas reunida naquela unidade e infinidade que  
prpria do sujeito e do mesmo sujeito" (1b., p. 262). Se como pura 
objectividade e, portanto, como puro sentimento, a

arte no  moral, encontra a sua moralidade, ao

104

mesmo tempo que a sua actualidade, no pensamento, isto , na filosofia. 
Possui, portanto, uma eticidade imanente pela qual pode valer como 
educadora do gnero humano. Nas suas produes histricas (embora no 
esteticamente vlidas, porque s o so no pensamento e para o pensamento) 
a arte tem tambm, segundo Gentile, um carcter nacional (Ib., p. 237). 
Quanto  relao entre arte e religio, trata-se de uma correlao 
necessria que implica a sua recproca oposio e excluso dialctica. 
Com efeito, a arte  o momento da pura subjectividade espiritual, a 
religio  o momento da pura objectividade, do objecto que  
absolutamente negador do sujeito (Deus), do infinito como objecto.

 714. GENTILE: A RELIGIO

Este conceito da religio foi formulado por Gentile na Teoria geral do 
esprito e no Sumrio de pedagogia e confirmado nos Discursos de religio 
(1920). A religio  "a exaltao do objecto, subtrado aos vnculos do 
esprito, em que consiste a

idealidade, a cognoscibilidade e racionalidade do objecto mesmo" (Teoria, 
14,  7). Como negao do sujeito no objecto, a religiosidade determina a

negao da liberdade espiritual. "Substitui o conceito da criao como 
autoctisis pelo da criao como heteroctisis; e o conceito do conhecer 
como posio que o sujeito faz do objecto, pelo da revelao que o 
objecto faz de si mesmo, o conceito da boa vontade, que  a criao que a 
vontade faz do bem (isto , de si mesma como bem)

105

pelo da graa que o bem (Deus) faz de si ao sujeito" (Somm. di ped., 1, 3    
a, 4,  4). A essncia da religio , portanto, o misticismo que  a 
anulao do sujeito no objecto e pela qual o ser de Deus  o no ser do 
sujeito (Disc. di rel., p. 78). A consequncia da religiosidade  o 
agnosticismo, que  o carcter negativo de todas as teologias msticas ou 
estritamente religiosas Qb., p. 81). A religiosidade pertence, pois, 
propriamente ao lugar abstracto, isto ,  posio abstracta e errnea de 
um objecto, que se supe anterior ao sujeito e considerado independente 
dele. Somente a filosofia a restitui  sua concreo, mostrando no 
prprio objecto da religio uma posio ou criao do sujeito. E, neste 
sentido, a filosofia imanentista  a "verificao do cristianismo" , que 
foi o primeiro a afirmar o princpio da interioridade espiritual. Por sua 
vez, o acto espiritual, a nica realidade positiva e concreta j no pode 
ser divinizada e tornar-se objecto de adorao ou de culto. "0 acto  a 
filosofia: e a filosofia da filosofia no  mais do que filosofia. Assim, 
o acto, na sua imanente realidade, no se objectiva e no se pe diante 
de si mesmo" (Ib., p. 88). De maneira

que a religio s  imortal na filosofia; e se o homem tem necessidade de 
Deus, tem tambm necessidade de reflectir sobre ele e de o reduzir ao 
acto do seu pensamento. "E este Deus, como pode ser vontade que cumpre 
reconhecer, a que se tem de rezar e. invocar, e a que  necessrio 
submetermo-nos, se Deus est dentro do homem, do seu eu, e  propriamente 
o seu eu ao realizar-se?" (Sist. di log., 11, 4.a 8,  4).

Nalguns artigos e ensaios dos ltimos anos da

106

sua vida, Gentile insistiu na religiosidade da sua

filosofia (Sobre uma nova demonstrao da existncia de Deus, 1932; A 
minha religio 1943). Falou tambm de uma religio sua e at mesmo de um 
catolicismo seu. Mas, evidentemente, o adjectivo destri aqui o 
substantivo. Para chegar a reconhecer a validade da religio, Gentile 
deveria ter abandonado, como fez Fichte, o princpio da identidade do 
finito e do infinito e chegar a admitir que o

infinito est para alm do finito, isto , do homem que filosofa, do 
sujeito pensante, o qual em comparao com ele no  mais do que a imagem 
ou a

repetio temporal do seu eterno processo. Mas nada estaria mais longe da 
inteno de Gentile, o

qual, nestes artigos, no fez seno reafirmar a sua

f na infinidade do sujeito pensante e na impossibilidade da 
transcendncia.

 715. GENTILE: O DIREITO E O ESTADO

Uma sociedade de homens, isto , de seres finitos ligados entre si e ao 
mundo que os alberga por necessidades e exigncias de diversa natureza , 
do ponto de vista de Gentile, um verdadeiro absurdo. Por isso, nos 
Fundamentos da filosofia do direito (1916), assim como no seu ltimo 
escrito Gnese e estrutura da sociedade (1946), e noutros escritos 
menores circunstanciais e polticos, Gentile no faz outra coisa seno 
reduzir  interioridade do acto espiritual a sociedade e o estado, a 
moral, o direito

e a poltica e, em geral, toda a gama das relaes

107

entre os homens. Sociedade e estado, e, por conseguinte, direito e 
poltica no esto, segundo ele, inter homines, mas in interiore homine. 
Na primeira obra, procurou esclarecer a natureza do direito recorrendo  
dialctica de o que quer e o querido, que  perfeitamente idntica  de 
pensante e pensado, j que nenhuma distino  possvel entre pensamento 
e

vontade: o pensamento como actividade criadora e

infinita  vontade criadora e infinita. Em relao  moralidade, que  
vontade do bem, isto , criao do bem no acto de o querer, o direito  o 
querido, ou seja, no j vontade em acto mas vontade passada ou contedo 
do querer; portanto, tambm, "no j liberdade que  fora, mas fora sem 
liberdade, no j objecto que  sujeito, mas objecto oposto ao

sujeito" (Fond., p. 58-59). A vontade que quer  j para si mesma o seu 
prprio mandato ou a sua

prpria lei; quando encontra diante de si uma ordem ou uma lei, trata-se 
de um momento seu objectivado, e fixado abstractamente nessa sua 
objectividade. "0 poder soberano, o querer tom-no j em si; e fora dele, 
onde empiricamente se v armado de espada, no pode v-lo seno atravs 
do que j tem no seu

ntimo, onde est a raiz e a verdadeira substncia da sociedade e do 
estado" (Ib., p. 61). Por conseguinte, a coactividade do estado ou das 
normas jurdicas , ela tambm, interior e espiritual; e direito e moral, 
em ltima anlise, identificam-se, como se identificam o estado e o 
indivduo, na actualidade do querer volitivo ou do sujeito pensante (1b., 
p. 69).

Esta  j uma justificao do estado absolutista e totalitrio; e a 
justificao  explcita no ltimo

108

escrito de Gentile. Aqui rejeita-se a distino entre o privado e o 
pblico e com ela a possibilidade de pr limites  aco do estado. E, 
com efeito, a distino no pode manter-se se se admite como nico 
indivduo o Eu universal e infinito: na realidade, tal distino 
pressupe a singularidade e a irredutibilidade do indivduo e, ao mesmo 
tempo, a sua

constitutiva relatividade social. Gentile, aceitando o carcter 
totalitrio e autoritrio do estado, declara, com um movimento 
caracterstico do seu pensamento, que se pode dizer tambm o oposto, q 
saber "que neste estado, que  prpria vontade do indivduo enquanto 
universal e absoluto, o indivduo absorve o estado, e que a autoridade (a 
legtima autoridade), no podendo ser expressa, alis, seno pela 
actualidade do querer individual se reduz integralmente  liberdade". 
Deste modo, a verdadeira democracia seria, no a que quer limitar o 
estado, mas a "que no pe limites ao estado que se desenvolve na 
intimidade do indivduo e lhe confere a fora e o direito na sua absoluta 
universalidade" (Gnese, etc., p. 121). Tambm aqui, como na teoria do 
erro, Gentile identifica o indivduo universal e absoluto com o filsofo 
idealista que teoriza, sobre este indivduo. De modo que o miolo da sua 
demonstrao  que o estado autoritrio, identificando-se com o filsofo 
idealista, realiza a liberdade deste filsofo; por isso, no  
autoritrio.  evidente que, neste crculo, o pensamento de Gentile se

mostra constitucionalmente incapaz de um colquio com outros homens e at 
mesmo de polemizar com eles.

109

Neste ponto crucial, deparamos mais uma vez

com o pressuposto que sustenta toda a dialctica de Gentile: conhecer  
identificar, eliminar a alteridade, assimilar ao sujeito pensante tudo o 
que no  o

sujeito pensante. A este pressuposto, que  a herana mais pesada do 
pensamento romntico, contrape-se a filosofia contempornea na sua parte 
militante: o realismo, a fenomenologia, o positivismo lgico, o 
existencialismo, o instrumentalismo. A filosofia de Gentile inscreve-se 
inteiramente no crculo cerrado do romantismo e  a mais audaz, rigorosa 
e extrema expresso do mesmo.

 necessrio somente notar que a actividade

historiogrfica de Gentile, dominada como  pelo pressuposto citado e 
pelo conceito de que a histria

no  mais do que a eternidade no acto pensante, no tem valor -seno 
como aspecto da sua especulao sistemtica. Nos seus numerosos trabalhos 
histricos, Gentile procurou sempre rastrear no passado apenas os 
elementos assimilveis  filosofia -do actualismo. A sua historiografia 
filosfica reduz-se, pois, a isolar certos elementos de pensamento dos 
complexos individuais e histricos -de que fizeram parte e a assimil-los 
aos conceitos prprios do actualismo. Esta forma de historiografia 
filosfica foi com frequncia seguida por numerosos discpulos que 
Gentile teve na Itlia nos anos que vo da primeira  segunda guerra 
mundial com resultados quase nulos ou decepcionantes, seja do ponto de 
vista historiogrfico, seja do teortico.

110

 716. CROCE: VIDA E OBRA

Bene-detto Croce, nasci-do em Pescasseroli, nos Abruzos, a 25 de 
Fevereiro de 1866, e falecido em Npoles a 20 de Novembro de 1952, 
permaneceu sempre arredado do ensino universitrio. Salvaguardado das 
necessidades materiais por uma grande fortuna pessoal, desenvolveu como 
escritor independente uma ininterrupta e intensa actividade nos mais 
variados campos da filosofia, da histria, da literatura e da erudio. 
Ligado por estreita amizade a Govarmi Gentile (que foi durante muitos 
anos, e

at ao incio de 1903, colaborador da sua revista "La Critica"), Croce 
rompeu com ele quando se

declarou hostil ao governo fascista (j instaurado havia alguns anos) de 
que Gentile se tornara o expoente filosfico oficial. A esta ruptura, 
seguiu-se, por ambas as partes, uma polmica mida, azeda e

pouco edificante, que durou muitos anos. O regime fascista, certamente 
para se salvar de um alibi face aos meios culturais internacionais, 
permitiu tacitamente a Croce uma certa liberdade de crtica poltica, de 
que ele usou efectivamente nos livros e nas notas que ia publicando na 
"Critica" para fazer a

defesa dos ideais da liberdade, tanto mais eficaz quanto era alheia a 
toda a retrica e impregnada de cultura e de pensamento. Nos anos do 
fascismo e

da segunda guerra mundial a figura de Croce assumiu por isso, aos olhos 
dos italianos, o valor de um

smbolo pela sua aspirao  liberdade e a um

mundo em que o esprito prevalea sobre a violncia. E assim se mantm 
ainda hoje, embora se verifique

111

o eclipso das ideias filosficas de Croce at nos domnios em que 
exerceram a maior influncia, ou seja, na esttica e na teoria da 
histria.

Croce chega a formular o seu sistema filosfico partindo da considerao 
de problemas literrios e

histricos. A primeira forma da sua esttica (Tese fundamental de uma 
esttica como cincia da expresso e lingustica geral, 1900) foi-lhe 
sugerida pela necessidade de uma orientao precisa na crtica literria; 
e nasceu como tentativa de dar uma sistematizao filosfica rigorosa aos 
princpios crticos que presidiram  obra de Francesco De Sanctis (1818-
83) que ele considerava como o seu verdadeiro mestre. A esttica foi, 
pois, incessantemente reelaborada por Croce; e da Esttica como cincia 
da expresso e lingustica geral (1902) ao Brevirio de esttica (1912) e 
ao volume A poesia (1936), bem COMO em numerosos ensaios e escritos 
menores, Croce foi dilucidando as suas teses fundamentais que 
permaneceram no entanto as mesmas quanto ao essencial (Problemas de 
esttica, 1910-, Novos ensaios de esttica, 1920; ltimos ensaios, 1935). 
Em torno do ncleo da esttica, condensou-se pouco a pouco o resto do 
sistema crociano: Lgica como cincia do conceito puro (1909)-, Filosofia 
da prtica, econmica e tica (1909); Teoria e histria da historiografia 
(1917). Juntamente com a doutrina esttica, a que sofreu maior 
reelaborao foi a doutrina da histria (A histria como pensamento e 
como aco,
1938; O carcter da filosofia moderna, 1941; Filosofia e historiografia, 
1949; Historiografia e idealidade moral, 1950). So fundamentais as 
monografias

112

dedica-das por Croce a Vico e a Hegel (A filosofia de Vico, 1911; Ensaio 
sobre Hegel, 1912) e os estudos reunidos na sua obra Materialismo 
histrico e economia marxista (1900). Os Escritos de histria literria e 
poltica, constituem, pois, um esclarecimento e uma reforinulao dos 
princpios filosficos de Croce perante um grande nmero de problemas 
crticos.

 717. CROCE: A FILOSOFIA DO ESPIRITO

A filosofia de Croce qualificou-se ou autoqualificou-se como 
"historicismo absoluto". Pouco importa que se rejeite ou admita esta 
qualificao; o

que importa, em todo o caso,  -dar-se conta de que nela o adjectivo 
modifica radicalmente o substantivo e que, portanto, o historicismo 
crociano  radicalmente diverso -do resto do historicismo contemporneo. 
Este (como veremos,  735), centra-se em

torno do problema crtico da historiografia, isto , do problema relativo 
 possibilidade e ao fundamento (no sentido kantiano) -do saber 
histrico. Este problema no existe para Croce, que entende por 
historicismo "a afirmao de que a vida e a realidade  histria e nada 
mais do que histria" (A histria,
1938, p. 51).  evidente que, deste ponto de vista, o problema crtico da 
historiografia  eliminado e

substitudo pelo principio hegeliano da identidade entre racionalidade e 
realidade, entre ser e dever ser. Croce, de facto, contrape o 
historicismo ao ilumi-
113

nismo que, como "racionalismo abstracto", considera "a realidade dividida 
em supra-histria e histria, num mundo de ideias ou de valores e num 
mundo que os reflecte ou os reflectiu at agora, de um modo fugaz e 
imperfeito, e ao qual convir imp-los de uma vez, fazendo suceder  
histria imperfeita, ou  histria pura -e simplesmente, uma realidade 
racional perfeita". O historicismo crociano no , pois, seno o 
racionalismo absoluto hegeliano. E, de facto, Croce v (a justo ttulo) e 
louva em Hegel, sobretudo, "o dio contra o abstracto e o imvel, contra 
o dever ser que no , contra o ideal que no  real" (Ensaio sobre 
Hegel, 1927, p. 171). "Com Hegel-diz ainda Croce (0 carcter da filosofia 
moderna, p. 41) -Deus -descera definitivamente do cu  terra, e j no 
havia que busc-lo fora do mundo, onde apenas se encontraria uma pobre 
abstraco, forjada pelo esprito do homem em determinados momentos e 
para certos fins. Com Hegel adquirira-se a conscincia de que o homem  a 
sua histria, a histria a nica realidade, a histria que se faz como 
liberdade e se pensa como necessidade, e j no  a sucesso caprichosa 
dos eventos contra a coerncia da razo, mas actuao da razo, a qual 
deve ser qualificada de irracional s quando se despreza e se desconhece 
a si mesma na histria. A este historicismo absoluto, reduziu tambm a 
doutrina de Vico, pondo de parte na filosofia de Vico todos os elementos 
contraditrios ou, que de qualquer forma, no eram compatveis com tal 
ponto de vista.

Contudo, Croce reprovou a Hegel o ter admitido a possibilidade da 
natureza como "algo diferente

114

do esprito", o ser tornado pesado e escolstico o seu sistema com o uso 
e o abuso da forma tridica e, sobretudo, a confuso do nexo dos 
distintos com a dialctica dos opostos. Isto , Hegel confundiu a 
distino e a unidade que existe entre as formas e os

diversos graus do esprito com a oposio dialctica que se encontra no 
mbito de cada grau (belo e feio na arte, verdadeiro e falso na 
filosofia, til e intil na economia, bem e mal na tica). os opostos 
condicionam-se mutuamente (no existe belo sem feio, etc.), mas os 
distintos, isto , os graus do esprito, condicionam-se s na ordem da 
sua sucesso. Croce admite quatro destes graus que se reagrupam nas

duas formas fundamentais do esprito: a teortica

e a prtica. Arte e filosofia constituem a forma teortica; economia e 
tica a forma prtica. A arte  conhecimento intuitivo ou -do particular; 
a filosofia conhecimento lgico ou do universal; o momento econmico  a 
volio do particular; o momento tico  a volio do universal. Cada 
momento condiciona o momento subsequente, mas no , por sua vez, 
condicionado por ele: a filosofia  condicionada pela arte, que lhe 
fornece com a linguagem o

seu meio de expresso, a actividade prtica  condicionada pelo 
conhecimento que a ilumina; e na forma prtica, o momento econmico, isto 
, a fora e a

eficcia da aco, condiciona o momento tico que dirige a vontade eficaz 
e praticamente activa para fins universais. A vida do esprito 
desenvolve-se circularmente no sentido de que torna a percorrer 
incessantemente os seus momentos ou formas fundamentais; mas torna-os a 
percorrer enriquecida de

115

cada vez pelo contedo das precedentes circulaes e sem se repetir 
nunca. Nada existe fora do esprito que devm e progride incessantemente: 
nada existe fora da histria, que  precisamente este progresso e

este devir.

 718. CROCE: A ARTE

A arte  o primeiro momento do esprito universal. Croce define-a como 
viso ou intuio, mas considera-a como -teoria ou contemplao e 
atribui-a  forma teortica do esprito. "0 artista produz uma

imagem ou fantasma; e aquele que aprecia a arte dirige o olhar para o 
ponto que o artista lhe indicou, olha pelo respiradouro que aquele lhe 
abriu e reproduz em si aquela imagem" (Novos ensaios de esttica, p. 9). 
Mas intuio significa "a imagem no seu valor de mera imagem, a pura 
idealidade da imagem"-, exclui, pois, a distino entre realidade e 
irrealidade, que  prpria do conhecimento conceptual e filosfico. Este 
 sempre realista porque tende a

estabelecer a realidade contra a irrealidade, ou a rebaixar a irrealidade 
incluindo-a como momento subordinado na realidade mesma. A arte, ao 
invs, desfaz-se e morre quando se transforma em reflexo e juzo. Por 
isso nem sequer  religio ou mito, pois estes incluem tambm aquela 
pretenso de realidade que  prpria da filosofia. Como forma teortica, 
a

arte no  um acto utilitrio e nada tem a ver com o til, e com o prazer 
ou com a dor; nem  um acto moral, e por isso exclui de si as 
valorizaes pr-
116

prias da vida moral. A boa vontade nada tem a ver

com a arte. Uma imagem poder mesmo copiar um

acto reprovvel, mas enquanto imagem no  nem

louvvel nem reprovvel. O artista, como tal,  sempre moralmente 
inocente. A sua verdadeira moralidade  intrnseca ao seu escopo ou  sua 
misso de artista,  o seu -dever para com a arte.

A intuio artstica no , todavia, um fantasma desordenado: tem em si 
um princpio que lhe d unidade e significado e este princpio  o 
sentimento. "No  a ideia, mas sim o sentimento que confere  arte a 
area ligeireza do smbolo: uma aspirao fechada no crculo de uma 
representao, eis o que  a arte" (Novos ensaios de esttica, p. 28). 
Neste sentido, a arte  sempre intuio lrica:  sntese a priori de 
sentimento ede imagem, sntese da qual se pode dizer que o sentimento sem 
a imagem  cego, e a

imagem sem o sentimento  vazia. A arte distingue-se, pois, tanto do vo 
fantasiar como -da passionalidade tumultuosa do sentimento imediato. 
Recebe do sentimento o seu contedo, mas transfigura-o em pura forma, ou 
seja, em   imagens que representam a libertao da imediatez e a catarse 
do passional.

Como intuio, a arte identifica-se com a expresso. Uma intuio sem 
expresso no  nada: uma fantasia musical s existe quando se concretize 
nos sons, uma imagem pictrica s o  quando pintada. A expresso 
artstica  intrnseca  intuio e identifica-se com ela. Mas a 
expresso artstica  diversa da expresso tcnica que  devida  mera 
necessidade prtica de tomar possvel a reproduo da imagem para si e 
para os outros. A tcnica  consti-
117

tda: por actos prticos, guiados, como todos os actos prticos, por 
conhecimentos. Como tal,  diferente da intuio, que  pura teoria: e 
pode-se ser

grande artista e mau tcnico.  pela tcnica que "com a palavra e com a 
msica se unem as escrituras e os fongrafos; com a pintura, as telas e 
os retbulos

e as paredes cheias de cores; com a escultura e a arquitectura, as pedras 
talhadas e entalhadas, o ferro e o bronze e os outros metais fundidos, 
batidos e diversamente forjados".

O corolrio fundamental, que decorre da definio da arte corno intuio 
e expresso,  a identificao entre linguagem e poesia. A expresso 
primeira e fundamental , de facto, a linguagem. O homem fala a todo o 
instante como o poeta, porque, como o poeta, exprime as suas impresses e 
os seus sentimentos sob a forma da conversao familiar, a qual no est 
separada por nenhum abismo das formas propriamente estticas da poesia e 
da arte em geral. A linguagem no  o sinal convencional das coisas, mas 
a imagem significante espontaneamente produzida pela fantasia. O sinal 
mediante o qual o homem comunica com o homem supe j a imagem e, 
portanto, a linguagem, a qual , pois, a criao originria do esprito. 
A identidade entre poesia e

linguagem explica o poder que esta exerce sobre todos os homens: se a 
poesia fosse uma lngua  parte, uma "linguagem dos deuses", os homens 
nem sequer a entenderiam.

Nos ltimos escritos, e sobretudo no volume Poesia (1936), Croce insiste 
cada vez mais no carcter expressivo da arte. A expresso potica, 
enquanto

118

acalma e transfigura o sentimento,  uma "teorese, um conhecem que une o 
particular ao universal e, por conseguinte, tem sempre uma marca de 
universalidade e totalidade. Dela se distingue a expresso sentimental ou 
imediata, a da prosa, a expresso oratria e a literria. A expresso 
sentimental ou

imediata  uma pseudo-expresso porque no tem carcter teortico e -se 
determina, no numa verdadeira linguagem, mas em "sons. articulados", que 
fazem parte integrante do sentimento. Mesmo quando esta expresso d 
lugar a livros inteiros ou sries de livros, no se distingue do 
sentimento e no o supera, mas mantm-se nele sem alcanar o nvel da 
poesia. De facto, na expresso potica o sentimento no preexiste como 
contedo j formado e expresso, mas  criado juntamente com a forma; de 
modo que o puro sentimento  para a poesia um nada, que  real s como 
outra forma de vida espiritual, ou seja, como forma prtica. A poesia  a 
morte do sentimento imediato,  "o ocaso do amor, quando toda a

realidade se consome em paixo de amor". Reporta o indivduo ao 
universal, o finito ao infinito, eleva "sobre a angstia do finito a 
extenso do infinito" (A poesia, p. 9 segs.). Assim como a expresso do 
sentimento imediato  "som articulado" mas no palavra, assim tambm no 
 palavra a expresso em prosa, j que "s a expresso potica  a 
verdadeira palavra". A expresso em prosa relaciona-se com a potica, 
como a filosofia se relaciona com a poesia. D lugar a smbolos ou sinais 
de conceitos, que no so palavras porque no so imagens ou intuies. 
Tambm se distingue da expresso potica

119

a expresso oratria, que por isso mesmo tambm

d lugar, no a palavras, mas a sons articulados, dos quais a actividade 
prtica se serve para suscitar determinados estados de alma. A expresso 
literria,  "uma das partes da civilizao e da educao semelhante  
cortesia ou ao galanteio", e consiste na harmonia entre as expresses 
poticas e as

no poticas (passionais, em prosa, oratrias), de modo que estas 
ltimas, no seu curso, embora sem se renegarem a si mesmas, no ofendem a 
conscincia potica e artstica (1b., p. 33). O que h de fundamental na 
expresso potica  o ritmo, "a alma da expresso potica, e, portanto, a 
expresso potica mesma, a intuio ou ritmo do universo, como o

pensamento  a sistematizao dele". E o ritmo  prprio de toda a arte: 
em cada uma delas toma caminhos prprios, que so infinitos e 
inclassificveis. Sobre a sua natureza e sobre a sua relao com a

expresso, Croce pouco diz, a no ser que o subentenda nas explicaes 
que deu sobre o ritmo e a harmonia na histria -da esttica desde a 
antiguidade at hoje. Atravs das expresses no poticas e, sobretudo, 
atravs da expresso oratria o esprito  reportado ao sentimento, que  
a prpria vida prtica, a partir da qual recomea um novo ciclo, 
constante no seu ritmo j assinalado, ritmo que cresce sobre si mesmo, 
num incessante aperfeioamento e

enriquecimento (1b., p. 28).

Este ltimo desenvolvimento da -esttica crociana vai, indubitavelmente, 
ao encontro da exigncia prpria da crtica literria de determinar e 
condicionar melhor a natureza da expresso esttica para a dis-
120

CROCE

tinguir facilmente das expresses que no so estticas. Todavia, o 
prprio reconhecimento da realidade de tais expresses assinala o acto de 
decadncia e de morte da filosofia do esprito. Se existem formas ou 
modos de expresso que no so poesia ou arte, a poesia ou arte no so 
tais enquanto expresso condicionada de uma determinada maneira; e se as 
condies que fazem da expresso uma expresso potica so a teorese, o 
conhecer, a universalidade, a totalidade, a infinidade, etc., ou seja, 
caracteres ou determinaes que encontram a sua

realidade plena no conhecimento lgico, o carcter especfico da 
expresso potica dissolveu-se e o prprio fundamento da esttica 
crociana foi abandonado. Se o sentimento que se manifesta ou realiza na 
expresso potica no  o que pertence  forma prtica do esprito, mas  
criado ou suscitado ad hoc, a passagem da forma prtica  arte ou da arte 
 forma prtica torna-se impossvel. Se a forma prtica e o conhecer 
lgico possuem por sua conta a sua expresso adequada, mesmo que seja em 
sons articulados ou smbolos, e no em palavras e lngua-,,em, a unidade 
e a conexo necessria entre estas formas toma-se impossvel e elas 
deixam de ser formas, ou seja, momentos de uma nica histria espiritual 
para se tornarem faculdades, uma a par da outra, como na velha psicologia 
metafsica. A teoria da linguagem como expresso potica suscita a crise 
de toda a filosofia do esprito de Croce. Do ponto de vista do literato 
que a acha til e conveniente para os seus fins, isto pode parecer uma 
feliz incongruncia do filsofo; mas do ponto de vista filos-
121

fico, a coisa , pelo menos, desconcertante. Acrescente-se que a reduo 
(que aquela teoria implica) das expresses no poticas (filosficas ou 
oratrias) a "sons articulados" vem a ter o seu oposto simtrico na tese 
de alguns epistemologistas contemporneos (por ex., Ayer) que reduzem a 
simples "emisses de voz" as expresses no cientficas ou, pelo menos, 
no verificveis empiricamente, e este elucidativo confronto tomar 
intil o juzo. , enfim, evidente que a identificao da linguagem com a

expresso potica toma impossvel entender a unidade da poesia com as 
outras artes (msica, pintura, escultura, etc.); e de facto, para 
justificar esta unidade, Croce  obrigado a recorrer ao antiquado e, 
segundo parecia, j intil conceito de ritmo.

Contra a exigncia, que se manifesta em muitas ocasies, de compreender a 
personalidade do artista (ou do filsofo, ou do poltico) para poder 
ajuizar da sua obra, Croce afirma a pura e simples identidade entre a 
personalidade e a obra. "0 poeta nada mais  do que a sua poesia: 
afirmao no paradoxal se se considerar que tambm o filsofo nada mais 
 do que a sua filosofia e que o estadista nada mais  do que a sua aco 
e criao poltica" (La poesia, p. 147). Mas a poesia do poeta ou a 
filosofia do filsofo, etc., no , como Croce cr, somente a forma 
numrica das suas poesias ou dos seus livros escritos. No  possvel 
entender e determinar o valor de uma obra referindo-se incessantemente 
quele objectivo e quela misso que o artista, ou em geral, o autor 
reconhece como sendo prpria de si e cuja realizao procurou no seu tra-
122

balho. Este aspecto intencional, prprio de toda a

autntica personalidade humana, e que se traduz igualmente nas obras e na 
vida (a qual, por isso, no pode ser excluda ao julgar-se a obra), no  
devidamente considerada nas formulaes tericas e nas

crticas literrias de Croce.

 719. CROCE: A CINCIA, O ERRO E A FORMA ECONMICA

A tese fundamental da Lgica (1908)  a identidade entre filosofia e 
histria. Croce defende esta tese mostrando a identidade entre o conceito 
e o juzo definidor que o expressa, e entre o juzo definidor e o juzo 
individual ou percepo, que  o juzo sobre a realidade concreta ou 
fctica. Mas o juzo sobre a realidade concreta ou fctica  o juzo 
histrico: de modo que o verdadeiro pensar, o pensar lgico,  sempre 
pensar histrico; mais ainda, identifica-se com a histria enquanto 
pensamento. Todavia, este conceito, que acaba por se revelar idntico ao 
saber histrico, , sobretudo, o Conceito: isto , o prprio Esprito na 
forma da sua autoconscincia racional. No tem, pois, nada que ver com os 
conceitos de que se fala na linguagem comum e na cincia; e estes, 
segundo Croce, no so verdadeiramente conceitos, mas pseudo-conceitos. 
ou fices conceptuais. Para explicar a sua origem e a sua funo, Croce 
recorre  forma prtica do esprito e reproduz a doutrina de Mach ( 785) 
sobre a funo econmica dos conceitos cientficos. Os pseudo-conceitos

123

servem o interesse prtico que prov  conservao do patrimnio dos 
conhecimentos adquiridos. "Embora -diz Croce (Lgica, 1920, p. 23) -, em 
sentido absoluto tudo se conserve na realidade e nada que tenha sido uma 
vez feito ou pensado desaparea do seio do cosmos, a conservao de que 
agora se

fala tem a sua utilidade, porque facilita a recordao dos conhecimentos 
possudos e- permite extra-los oportunamente do seio do cosmos ou do 
aparente, mente inconsciente e esquecido. Para este fim se constroem os 
instrumentos das fices conceptuais, que tornaram possvel, por meio de 
um nome, despertar e unificar a multido das representaes, ou, pelo 
menos, indicar com suficiente exactido qual a

forma -de operao a que convm recorrer para as

poder encontrar de novo e reproduzir". Na mesma

forma prtica tem lugar o erro, que cai fora do conhecimento, que  
sempre verdade absoluta. "Aquele que comete um erro no tem nenhum poder 
para Iorcer, desvirtuar ou corromper a verdade, que  o seu prprio 
pensamento, o pensamento que opera nele como em todos; ainda mais, logo 
que toca o

pensamento,  tocado por ele: pensa e no erra. Tem apenas o poder 
prtico de passar do pensamento ao

facto; e um fazer e no j um pensar  abrir a boca ou emitir sons aos 
quais no corresponda um pensamento ou, o que  o mesmo, no corresponda 
um

pensamento que tenha valor, preciso, coerncia, verdade: sujar uma tela 
a que no corresponda uma

imagem, rimar um soneto combinando frases de outros que simulem a 
genialidade ausente" (1b., p. 254-55). As cincias, como pseudoconceitos, 
e os erros de

124

toda a espcie so, por conseguinte, rejeitados em

bloco por Croce na forma prtica do esprito e considerados para todos os 
efeitos no como conhecimentos, mas como aces.

A forma econmica do esprito desempenha na

doutrina de Croce a mesma funo que a natureza desempenhava na doutrina 
de Hegel: acolhe em si o irracional, o contingente, o individual, e, 
portanto, as necessidades, as paixes, etc., numa palavra, tudo o que no 
pode ser reduzido  expresso potica ou

ao saber histrico. O prprio Croce acabou por empregar a palavra 
"natureza" para indicar o "processo prtico dos desejos, dos apetites, da 
cupidez, das satisfaes e insatisfaes que surgem, das -emoes que os 
acompanham, dos prazeres e das dores" (ltimos ensaios, 1935, p. 55). Mas 
acrescenta que se deve conceber a natureza "dentro do esprito, como uma 
forma particular ou categoria do prprio esprito, e como a mais 
elementar das formas prticas, aquela em que tambm a forma prtica 
superior, ou seja, a eticidade, perpetuamente se traduz e se encarna e na 
qual o prprio pensamento e a

fantasia se incorporam, fazendo-se palavra e expresso e passando, neste 
fazer-se, pelas alternativas de todas as comoes e pelas antteses do 
prazer e da dor" (Ib., p. 55). Mas como pode um esprito infinito, ou 
seja, por definio auto-suficiente, numa categoria sua (por definio, 
universal) ser necessidade, paixo, individualidade, etc., que so 
caractersticas constitutivas do finito como tal e elementos ou 
manifestaes da sua natureza,  um problema que Croce (como Hegel) nunca 
considerou.

125

 720. CROCE: DIREITO E ESTADO COMO ACES ECONMICAS

-Pertencem  forma econmica do esprito alm da cincia natural, o erro, 
o mal, etc., e at o direito e o estado. J em 1907, num ensaio 
intitulado Reduo da filosofia do direito  filosofia da economia, Croce 
sustentara esta tese, a qual mais tarde confirma e sistematicamente, 
desenvolve no terceiro volume da Filosofia do esprito (Filosofia da 
prtica, econmica e tica, 1909) e mantm e defende nos escritos 
posteriores (tica e poltica, 1931). J na primeira destas obras, Croce 
identifica resolutamente a categoria do direito com a da utilidade e da 
fora. Reconhecia, portanto, a existncia de direitos imorais ou at 
direitos inerentes s associaes delituosas. "0 direito de uma 
associao a delinquir - dizia (Rid., et., ed., 1926, p. 40) - encontra a 
oposio do direito de uma sociedade mais vasta; submeter-se- a este 
segundo, como ao mais forte; submeter-se- merecidamente, como o no 
moral ao moral: mas vive como direito e est submetido como direito". 
Todavia, o direito no  imoral mas amoral, isto , precede a vida moral 
e  independente dela.  fora enquanto aco eficaz que atinge um 
determinado fim til; e  condio da prpria moral, enquanto esta no 
pode deixar de traduzir-se em aco e, por conseguinte, em utilidade e 
fora. Estas teses fundamentais foram sempre mantidas firmemente por 
Croce. Portanto, o estado  considerado por ele nada mais do que "um 
processo de aces teis de um

grupo de indivduos ou entre componentes desse

126

grupo" (tica e pol., p. 216). As leis, as instituies o os costumes em 
que se concretiza a vida do estado no so mais do que "aces dos 
indivduos, vontades que eles actuam e mantm firmemente, concernentes a 
certas directivas mais ou menos gerais, que se considera til promover". 
Neste sentido o estado realiza-se inteiramente no governo e no se 
distingue dele (1b., p. 218). A vida do estado  unia relao dialctica 
de fora e consenso, autoridade e liberdade. "Todo o consenso  forado, 
mais ou menos

forado, mas forado, isto  tal que surge sob a "fora" de certos factos 
e, por conseguinte, "condicionado" : se a condio de facto muda, o 
consenso, como  natural,  retirado, desencadeia-se o debate e a luta, e 
um novo consenso se estabelece sob nova condio. No h formao 
poltica que se subtraia a esta alternativa: no mais liberal dos estados, 
como na mais opressiva das tiranias, existe sempre o consenso, e  sempre 
forado, condicionado e mutvel. Se assim no fosse, no haveria nem o 
Estado nem a vida do Estado" (Ib., p. 221). O erro da concepo tica do 
estado, tal como, por exemplo, se encontra em Hegel, consiste em ter 
concebido a vida moral numa forma da vida poltica e do estado inadequada 
para ela. A vida moral, ao invs, no se deixa reduzir  vida poltica 
mas transborda dela e contribui para desfazer e refazer perpetuamente a 
vida do estado.  igualmente errneo, segundo Croce, o

democratismo que se baseia no pressuposto da igualdade dos indivduos, 
igualdade que juntamente com

a "liberdade" e a "fraternidade" so palavras vazias que merecem todos os 
vituprios e cuja verdadeira

127

origem reside "nos esquemas da matemtica e da mecnica, inaptos a 
compreender o ser vvente" (1b., p. 226).

Croce v o antecedente histrico da sua doutrina em Maquiavelli, que 
descobriu "a necessidade e autonomia da moral, da poltica que est para 
alm, ou, antes, aqum -do bem e do mal  ' que tem as suas leis, contra 
as quais  intil revoltarmo-nos; que no admite exorcismos nem ser 
expulsa do mundo com gua benta" (1b., p. 251). E identifica a sua 
doutrina poltica com o liberalismo, no por ser uma doutrina poltica 
especial, mas porque  "uma concepo total do mundo e da realidade". O 
liberalismo encontra o seu centro na ideia da dialctica, ou seja, do 
desenvolvimento que "merc da diversidade e da oposio das foras 
espirituais aumenta e nobilita continuamente a vida e lhe confere o seu 
nico e total significado". Ao liberalismo, como concepo imanentista, 
contrapem-se as concepes fundadas no transcendente, e pouco importa 
que este seja entendido no sentido religioso dos ultra-montanos ou

no sentido materialista dos socialistas e dos comunistas: num e noutro 
caso, o ideal transcendente que se procura traduzir em factos no pode 
deixar de ser simplesmente imposto  humanidade. Esta concepo pode lar 
lugar, no a revolues, mas a reaces; a ela se devem todas as crises e 
doenas nas

quais se verifica uma negao ou suspenso do princpio de liberdade. A 
superioridade da concepo liberal resulta evidente pelo facto de que  
capaz de justificar teoricamente e historicamente a conceo oposta. Com 
efeito, s ela pode fazer justia

128

aos adversrios da liberdade e aos perodos histricos em que a liberdade 
 amarfanhada ou suprimida. "Presta, pois, justia tambm aos primeiros 
(a saber, "aos tempos de reaco e aos homens das reaces"), no ao 
corao da humanidade, mas  mente liberal, no j enquanto fundamento de 
vida e de luta prtica, mas enquanto juzo histrico que considera as 
suspenses de liberdade e os perodos reaccionrios como doenas e crises 
de crescimento, como incidentes e meios da mesma eterna vida da 
liberdade, e portanto entende o papel que desempenharam e a obra til que 
realizaram (1b., p. 290).
O liberalismo est, pois, ao mesmo tempo, fora da luta e dentro dela; 
fora da luta, como juzo histrico o concepo dialctica da realidade; 
dentro da luta como "fundamento de vida e de luta prtica". Pode-se 
perguntar o que  o liberalismo neste ltimo aspecto, j que, 
evidentemente, enquanto luta e

nega a legitimidade do seu contrrio, no pode, ao

mesmo tempo, cont-lo em si e justific-lo.  ento precisamente, "vida e 
luta prtica": economia, utilidade, fora que se contrape a outras 
foras. Que  que o justifica ento enquanto tal? Se, enquanto se justia 
a si mesmo, justifica tambm os seus opostos e  concepo dialctico-
histrica (conhecimento puro, no aco), enquanto luta e age, nada, 
evidentemente, o pode justificar: , como os seus opostos, uma 
manifestao contingente da forma econmica. O liberalismo, como Croce o 
entende, ou justifica tudo ou nada justifica. O pensamento poltico de 
Croce permanece encerrado nesta antinomia que o paralisa e que jaz, como 
se ver, no fundo da

129

sua concepo da histria. Perante a democracia, que  um liberalismo 
armado que pretende reforar e garantir a liberdade, nos seus modos 
particulares e nas suas formas concretas e histricas, o liberalismo de 
Croce continua a ser abstracto e indefeso, e, por conseguinte, 
inoperante. A prpria obra do homem Croce, o precioso testemunho que 
prestou  liberdade, no se deixa inscrever na sua doutrina nem 
justificar por ela.

 721. CROCE: HISTRIA E FILOSOFIA

A identificao entre histria e filosofia exposta pela primeira vez na 
Lgica (1908), foi o tema fundamental da filosofia crociana. "Se o juzo 
- diz Croce (A histria como pensamento e como aco,
1938, p. 19)-, relao entre sujeito e predicado, o sujeito, ou seja o 
facto, qualquer que seja, que se julga,  sempre um facto histrico, algo 
que devm, um processo em curso, porque factos imveis no se encontram 
nem se concebem no mundo da realidade".  juzo histrico a mais bvia 
percepo judicativa, por exemplo a de uma pedra: "porque a

pedra , na realidade, um processo em curso, que resiste s foras de 
desagregao ou cede s pouco a pouco, e o meu juzo refere-se a um 
aspecto da sua histria". Nenhuma distino  possvel entre factos 
histricos e factos no histricos. Um dos mais bvios e dificlimos 
problemas da historiografia, o da distino entre factos histricos (ou 
seja, signi-
130

ficativos) e factos no histricos (insignificantes ou banais) e do 
critrio para os distinguir ou seleccionar  totalmente abolido e 
eliminado por Croce. Toda a histria  histria contempornea, "porque, 
por remotos ou remotssimos que paream cronologicamente os factos que 
entram nela, ela , na realidade, histria sempre referida  necessidade 
e  situao presente, na qual os factos propagam as

suas vibraes" (1b., p. 5). As fontes da histria (documentos ou 
relquias) no tm outro fim seno o de estimular e formar no historiador 
estados de alma que j existem nele. "0 homem  um microcosmos, no em 
sentido naturalista, mas em sentido histrico, um compndio da histria 
universal" (1b., p. 6). A necessidade e o estado de alma constituem, no 
entanto, apenas a matria necessria da histria; o conhecimento 
histrico no pode ser a sua reproduo passiva, mas deve superar a vida 
vivida para a representar em forma de conhecimento. Devido a esta 
transfigurao, a histria perde o seu

aspecto passional e torna-se uma viso necessria, logicamente necessria 
da realidade. Nela, j no tm lugar as antteses que se defrontam na 
vontade, e no sentimento j no existem factos bons e factos maus, mas 
factos sempre bons, quando sejam entendidos no seu carcter concreto, 
isto , na sua ntima racionalidade. "A histria nunca  justiceira, mas

justifica sempre; e s poderia tornar-se justiceira se fosse injusta, ou 
seja, se confundisse o pensamento com a vida e escolhesse para juzo do 
pensamento as atraces e as repulses do pensamento" (Teoria e histria 
da historiografia, 1917, p. 77).  devido

131

a esta sua natureza que a histria pode libertar o

homem do peso opressivo do passado. Num certo sentido, o homem  o seu 
prprio passado, que o

circunda e o comprime de todos os lados. O pensamento histrico converte 
a relao com o passado em

conhecimento, redu-lo a problema mental e a verdade, que vale como 
premissa para a aco futura. "S o juzo histrico, que liberta o 
esprito da compreenso do passado e, puro como  e alheio s partes em 
conflito, guardio contra os seus mpetos e os seus engodos, mantm a sua 
neutralidade e procura unicamente fornecer a luz que se lhe pede; s ele 
toma possvel a formao do propsito prtico que abre a vida ao 
desenvolver-se da aco e, com o

processo -da aco, s oposies, entre as quais ela deve actuar, do bem 
e do mal, do til e do nocivo, do belo e do feio, do verdadeiro e do 
falso, e, em

suma, do valor e -do desvalor. (A histria, p. 35).

Talvez parea assim, que o sentimento e a aco cairiam fora da histria, 
que  conhecimento racional perfeito. Pelo contrrio, caem, segundo 
Croce, somente fora do conhecimento, no domnio da forma prtica do 
esprito. As angstias, as esperanas, as lutas, etc., todos os impulsos 
dos homens, pertencem  conscincia moral, so "histria. no seu fazer-
se". Mas seja como aco vivida, seja como conhecimento lgico, a 
histria  sempre racionalidade plena, progresso. O chamado elemento 
irracional da histria  constitudo pelas manifestaes da vitalidade: 
vitalidade que no  decerto a civilidade ou a moralidade, mas condio e 
premissa necessria de uma e de outra; e como tal, plenamente racional (A 
his-
132

tria, p. 160-61). Quanto  decadncia,  um conceito aplicvel s a 
determinadas obras ou ideais; "mas em sentido absoluto e na histria, 
nunca existe decadncia que no seja ao mesmo tempo formao ou

preparao de nova vida e, portanto, progresso" (1b., p. 38). Nem poderia 
ser de outro modo porque o verdadeiro sujeito -da histria , sempre, em 
ltima anlise, o esprito infinito. A -histria no  "a

obra impotente, e sempre ininterrupta do indivduo emprico e irreal, mas 
a obra daquele indivduo verdadeiramente real, que  o esprito no seu 
eterno individualizar-se. Por isso ela no tem de defrontar nenhum 
adversrio, pois todo o adversrio  tambm o seu sbdito, isto , um dos 
aspectos daquele dialectismo que constitui o seu ser ntimo" (Teoria e 
histria da historiografia, p. 87).

Todavia, nos ltimos escritos, sob o impulso das vicissitudes histricas 
contemporneas que se prestam mal a confirmar a perfeita racionalidade da 
histria e a sua total justificao, Croce introduz uma

distino que deveria evitar que aquela tese servisse para a cnica 
aceitao do facto consumado ou do xito. Quer dizer, distinguiu a 
racionalidade da histria da racionalidade do imperativo moral. Tudo na 
histria  racional porque tudo nela "tem a sua

razo de sem. Mas racional  tambm o imperativo moral, ou seja, "aquilo 
que a cada um de ns, nas condies determinadas em que  colocado, a 
conscincia moral manda fazem -(A histria, p. 199). Ora, o imperativo 
moral neste sentido  prprio do dever ser que pretende dar lies ao 
ser, contra o qual se encarniou sempre o desprezo de Hegel e

133

do prprio Croce. E este reconhecimento de um "racional" diferente da 
racionalidade necessria -da histria, tem o mesmo efeito que, no domnio 
da esttica, tinha o reconhecimento de formas ou modos de expresso 
diferentes dos da expresso potica: a

saber, o de tomar impossvel a unidade e a circularidade da vi-da 
espiritual e destruir o prprio pressuposto da filosofia do esprito. De 
facto, a passagem da forma teortica  forma prtica (do pensamento  
aco) justifica-se somente no sentido -de que a primeira deve iluminar e 
dirigir a segunda, que seria cega e irracional sem ela. Mas se todo o 
conhecimento  histria, se toda a histria  justificao do que 
aconteceu e acontece, a nica atitude legtima, a um tempo teortica e 
prtica,  a de quem v em

toda a decadncia um progresso, em todo o mal um bem e na obra do diabo a 
prpria obra de Deus. Tal foi, de facto, sempre a atitude de Hegel e tal 
continua a ser a atitude de Croce filsofo. Apelar ento para o 
imperativo moral como para algo racional de outro gnero, significa 
querer dar, como indivduo, lies  histria, como homem lies a

Deus. Por outras palavras, traduzir, no um racional mas um irracional, e 
restaurar a desprestigiada e

ridicularizada situao do iluminismo.

A filosofia de Croce orienta-se, pois, para uma

contradio que no  de modo algum dialctica porque carece, 
desesperadamente, de soluo. Por outro lado, Croce insiste no conceito 
da histria como viso divina do mundo, completa e total e

no seu conjunto imediata,  qual no se pode reportar o progresso, j que 
s se pode referir este

134

ao nosso conceito das categorias e no s categorias mesmas (A histria, 
p. 25). E por esta viso  levado a considerar as dvidas e as 
desconfianas que s vezes surgem, com respeito ao progresso, como 
impulsos sentimentais e cegos que devem ser banidos pela reflexo 
histrica (0 progresso como estado de alma e o progresso como conceito 
filosfico, "Critica", Julho de 1948). Por outro lado, insiste na 
liberdade e na responsabilidade do indivduo frente s suas tarefas e, 
por conseguinte, na obrigatoriedade moral de atitudes que no sejam a 
pura e simples aceitao do facto consumado. Num ensaio de 1929 (ltimos 
ensaios, 1935, p. 295 segs.) exprimiu este contraste equiparando-o ao que 
existe entre a graa e o livre arbtrio; e viu a soluo do mesmo no 
"alternado operar do pensamento e da aco, da teoria a da prxis, de 
duas categorias do esprito e da realidade, que s o so uma mediante a 
outra, e no seu distinguir-se ou pr-se se resolvem naquela  nica 
unidade concebvel que  o

eterno unificar-se". Mas  precisamente este eterno unificar-se que 
resulta impossvel. No se trata, com efeito, de simples proposies ou 
posies lgicas, mas de atitudes humanas; e a atitude de quem tudo 
justifica, exclui e condena a atitude de quem se sente responsvel pelos 
ideais e pelas aces que livremente escolheu.

A identidade entre filosofia e histria conduz  negao de toda a 
filosofia que no se reduza  considerao da histria e dos seus 
problemas, e  definio da filosofia como "metodologia da 
historiografia". O conceito de uma filosofia que se situe

135

para alm e fora da histria ou que se ocupe de problemas universais 
eternos  "a ideia da filosofia". Ela s pode dar origem a discusses 
interminveis, prprias dos filsofos de profisso, mas completamente 
fora do crculo vital do pensamento. "Qualquer problema filosfico 
resolve-se unicamente quando  posto e tratado com referncia aos factos 
que o fizeram nascer e que cumpre entender para o entendem (A histria, 
p. 144). A unidade do problema com a sua soluo exclui que haja 
problemas insolveis. A soluo elimina o problema e

novos problemas so postos ou impostos pela vida e pela aco.  
filosofia no  dado pensar os universais sem os individualizar e, 
portanto, sem os

tomar histricos, como no  possvel  historiografia conhecer a 
individualidade dos factos sem os

universalizar. Em nenhum sentido se pode distinguir historiografia e 
filosofia. A filosofia como tal est morta, e ressurge na historiografia.

A filosofia de Croce constitui a ltima e decisiva crise do idealismo 
romntico. Este idealismo que se

apresentava em Gentile (como em Hegel) pacificado e feliz na conscincia 
da perfeita entidade entre finito e infinito, apresenta-se em Croce, 
especialmente nas

suas ltimas manifestaes, como infelicidade e contraste de posies 
inconciliveis. As exigncias e

os problemas que ele procurou fazer seus estilhaam o quadro das 
categorias prvias e revoltam-se contra elas. Mas precisamente por este 
aspecto a obra de Croce  extremamente significativa para a filosofia 
contempornea-

Esta obra exerceu uma grande influncia sobre

136

a cultura italiana do perodo compreendido entre as duas guerras. Actuou 
no mesmo sentido que a filosofia de Gentile, apesar da inimizade que se 
criou entre os dois filsofos e da diversidade das suas doutrinas. 
Contudo, no deu lugar, no campo filosfico, a nenhum desenvolvimento 
original ou enriquecimento das suas teses fundamentais; em troca, 
determinou novos rumos no campo da crtica literria e artstica, 
especialmente em Itlia, apesar de tal influncia estar actualmente a 
desaparecer da cultura italiana.

NOTA BIBLIOGRFICA

 709. Sobre Vera: **R0SENK1LANZ, Hegels Naturphilosophie und die 
Bearbeitung derselben durch den italienischen Philosoph A. V., Rerlim, 
1868; R. MARIANO; A.V., Saggio biografi-co, Npoles, 1887; G. GENTILE, 
Origini de" fil. contemp. in Italia, M, Messina,
1921.

Sobre Spaventa: V. FAzIO-ALLMAYER, in "Giorn. critico della fil. 
italiana", 1920; G. GENTILE, Origini, ete. (cit.); IOD., in "Annali della 
ScuoIa Normale Superiore di Pisa", 1934; VicoRiTA, B.S., Npoles, 1938 
(com bibliog.).

Est em curso a edio dm obras completas de Gentile, ed. Sansoni de 
Florena. Bibliog. de V. A. BELLEzzA, Bibliogr. degli scritti di G.G., 
vol. IIII de G.G., Ia vita e il p~ero, ao cuidado da fundao "Gentile", 
Florena, 1950.

Sobre Gentile: E. CM0CCHETT1; La fil. di G.G., Milo, 1922; V. LA VIA, 
L'idealismo attuale di G.G., Trani, 1925; R. W. HOLMES; The ideali~ of 
G.G., Nova Iorque, 1927; E. Paci, Pensicro, exist"za, valore, Milo, 
1940; p. 1-14; H. S. HARRIs, The Social Philo&ophy of G.G., Urbana, 111, 
1960.

137

os volumes publicados pela "Fundao G.G. para os estudos filosficos" e 
intulados: G.G. La i>ita e il pensiero contm numerosos escritos 
(interpretativos e

evocativos) sobre diversos aspectos da filosofia de G.G. O ltimo destes 
volumes  o X, sado em 1962.

 711. Um desenvolvimento do **aetuah@'smo gentiliano no sentido de um 
espiritualismo religioso foi tentado por A. CARLINI nos esoritos: La vita 
dello spirito, Florena, 1921; La relig"it.

138

vi

O NEO-CRITICISMO

 722. CARACTERES DO NEO-CRITICISMO

A filosofia passou a ser entendida e aplicada, desde o neo-criticismo, 
como reflexo crtica sobre a

cincia (ou sobre qualquer outra forma da experincia humana) tentando 
encontrar na cincia (ou, em geral, nessa outra forma de experincia) as 
condies que a tornam vlida. O neo-criticismo admite assim a validade 
da cincia, do mesmo modo que aceita a validade do mundo moral e 
esttico. Mas o criticismo  contrrio  afirmao do carcter absoluto 
ou metafsico da verdade cientfica, defendido pelo positivismo; e , por 
outro lado, contrrio a qualquer tipo de metafsica ou de integrao 
metafsico-religiosa do saber cientfico, segundo as vias do 
espiritualismo e do idealismo. A metafsica

139

da matria e a metafsica do esprito esto igualmente afastadas dos 
interesses do neo-criticismo e constituem, at os alvos das suas atitudes 
polmicas. Isto pressupe a defesa da distino kantiana entre a validade 
da cincia (da moral ou da arte) o as condies de facto empricas, 
psicolgicas ou

subjectivas que se encontram ligadas  cincia,  moralidade ou  arte. 
Assim acontece com o neo-criticismo, se bem que esteja impregnado pela 
polmica contra o empirismo e o psicologismo, que reduzem a validade do 
conhecer (ou da moralidade ou da arte) s condies em que estas 
actividades se manifestam no homem. O "retorno a Kant"  portanto o 
retorno ao ensinamento fundamental do filsofo de Knigsberg, isto ,  
exigncia de no reduzir a filosofia  psicologia,  fisiologia,  
metafsica ou  teologia, mas sim de restitu-Ia  sua tarefa de anlise 
das condies de validade do mundo do homem.

 723. ORIGENS DO NEO-CRITICISMO NA ALEMANHA

O retorno a Kant verificou-se na Alemanha pouco depois dos meados do sc. 
XIX. O primeiro impulso partiu dos escritos de **HeIraholtz, do 
aparecimento da monografia de Kuno Fischer sobre Kant (1860) e da obra de 
Zeller Sobre a significao e o

fim da gnoseologia (1862). Em 1865, Otto Uebmann (1840-1912) publicou o 
livro Kant e os seus epgonos, em que traava a anlise de cada uma das 
quatro orientaes da filosofia alem post-kantiana

140

(idealismo de Fichte, de Schelling e de Hegel; realismo de Herbert, 
empirismo de Fries e transcendentalismo de Schopenhauer) com o lema: 
"Deve, pois, voltar-se a Kant". O prprio Liebmann contribuiu com 
sucessivos escritos (Anlise da realidade, 1876; Pensamentos e factos, 
1882-1904) para este retorno a Kant, entendido por ele como criao de 
uma metafsica crtica que tomasse como fundamento o

princpio kantiano da dependncia do objecto relativamente ao sujeito e 
admitisse, em consequncia, apenas a conscincia como facto originrio.

A primeira manifestao do neo-criticismo na

Alemanha foi a de Hermann Helmholtz (1821-1894), que chegou a uma 
interpretao fisiolgica do kantismo partindo de exigncias e de factos 
inerentes s duas cincias que cultivava: a fisiologia e a fsica (Sobre 
a vista humana, 1855; Teoria das sensaes sonoras, 1863; Manual de 
ptica fisiolgica, 1856-66-, Os factos da percepo, 1879). Dado que os 
efeitos da luz e do som sobre o homem dependem do modo de reaco do seu 
sistema nervoso, Helnlholtz considera, as sensaes como os sinais 
produzidos nos

nossos rgos dos sentidos por aco das foras externas. Os sinais no 
so cpias nem reproduzem os

caracteres dos objectos externos; mas, contudo, esto relacionados com 
eles. A relao consiste em que o mesmo objecto, nas mesmas 
circunstncias, provoca o aparecimento do mesmo sinal na conscincia. 
Esta relao permite-nos comprovar as leis dos processos externos, isto 
, a sucesso regular das causas e dos efeitos, o que basta para provar 
que as leis do mundo real se reflectem no mundo dos sinais e,

141

por conseguinte, para fazer deste ltimo um conhecimento verdadeiro. 
Helmholtz aceita a doutrina kantiana do carcter transcendental do espao 
e do tempo mas nega que tenham carcter transcendental os axiomas da 
geometria. A existncia das geometrias no-euclideanas demonstra que os 
espaos matemticos, mesmo sendo intuveis, no se baseiam em axiomas 
transcendentais porque so construes empricas que tm como fundamento 
comum a intuio pura do espao. Segundo Helmholtz, idealismo e realismo 
so puras hipteses que  impossvel refutar ou provar de modo decisivo. 
O nico facto independente de qualquer hiptese  a regularidade dos 
fenmenos e, por isso, o nico carcter essencial da realidade  a lei. O 
mrito imortal de Kant foi, precisamente, o ter demonstrado que o 
princpio da causalidade, no qual toda a lei se funda,  uma noo a 
priori. 'Na mesma linha se move Frederico Alberto Lange (1828-75), 
conhecido principalmente pela sua Histria do materialismo (1866, 
enriquecida e aumentada na 2.a ed. de 1873), que constitui uma

tentativa para chegar ao criticismo atravs da crtica do materialismo. 
Com efeito, reconhecida a tese fundamental do materialismo, isto , a 
estreita conexo ida actividade espiritual com o organismo fisiolgico,  
preciso ainda reconhecer, segundo Lange, que este mesmo organismo, como 
todo o mundo corpreo, do qual faz parte, s  conhecido por ns atravs 
das imagens que produz. As concluses. fundamentais da teoria do 
conhecimento so, por conseguinte, trs: "l.a -o   mundo sensvel  um 
pro-
142

duto da nossa organizao. 2.1 -Os nossos rgos visveis (corpreos) 
so, como as restantes partes do mundo fenomnico, somente imagens de um 
objecto desconhecido. 3 a-o    fundamento transcendente da nossa 
organizao , pois, desconhecido para ns, do mesmo modo que as coisas 
que actuam sobre ela. S se nos depara o produto de dois factores: o 
nosso organismo e o objecto transcendente (Gesch. des Mater., 11, 7  a 
ed., 1902, p. 423). Usto resulta que "o reduzir todo o elemento psquico 
ao mecanismo do crebro e dos nervos (como faz o materialismo)  o 
caminho mais seguro para chegar a

admitir que aqui termina o horizonte do nosso saber sem alcanar o 
esprito em si" (Ib., p. 431). Nesse sentido  aceite a tese kantiana de 
que toda a realidade, apesar da sua rgida concatenao causal, no  
mais que fenmeno. A coisa em si no  mais que um conceito limitativo, 
algo inteiramente problemtico, que se admite corno causa dos fenmenos, 
mas da qual nada se pode afirmar positivamente (Ib., p. 49). Lange cr 
que o verdadeiro Kant  o da Crtica da Razo Pura e que a tentativa de 
Kant de sair, como fez nas outras obras, dos limites do fenmeno para 
alcanar o mundo nomnico  impossvel, Os prprios valores morais e 
estticos tm a sua raiz no mundo dos fenmenos e carecem de significado 
fora dele (1b., p. 60). Existe, certamente, um caminho para ir mais alm 
dos fenmenos, mas no e o do saber positivo:  o caminho da livre 
criao potica. O homem tem, certamente, necessidade de completar a 
realidade fenomnica, com um mundo ideal criado por ele prprio. Mas a 
livre criao

143

deste mundo no pode tomar a forma enganadora de uma cincia 
demonstrativa; e se a toma, o materialismo ali est para destruir o valor 
de toda a especulao audaz e para manter a razo dentro dos limites do 
que  real e demonstrvel (1b., p. 45). Deste ponto de vista, o valor da 
religio no consiste no seu contedo terico, mas no processo espiritual 
de elevao por sobre o real e na criao de ,uma ptria espiritual que 
ela determina. "Acostumemo-nos - diz Lange (1b., p. 548) - a atribuir ao 
princpio da ideia criadora em si, deixando de lado toda a sua 
conformidade com o conhecimento histrico e cientfico e tambm toda a 
falsidade deste conhecimento, um valor superior quele que se lhe tem 
atribudo at agora: acostumemo-nos a ver no

mundo das ideias uma representao figurada da verdade na sua totalidade, 
to indispensvel para o

progresso humano como os conhecimentos do intelecto, e procuremos medir a 
maior ou menor importncia de cada ideia com princpios ticos ou 
estticos".

Uma reduo anloga da metafsica  actividade prtica ou fantstica, 
valiosa do ponto de vista humano mas no do ponto de vista cientfico,  
defendida por Lus RiehI (1844-1924), autor, entre outras, de uma vasta 
obra intitulada O criticismo filosfico e a sua significao para a 
cincia positiva (1876-87) e de um Guia para a filosofia contempornea 
(1903). Riehl acentua em sentido realista a interpretao fisiolgica do 
kantismo, que recebe de Helmholtz. A ;sensao  uma modificao da 
conscincia, produzida pela aco da coisa em si: como tal, no

144

revela nada sobre a natureza da coisa em si, mas permite afirmar a sua 
existncia. o facto de que a

uma sensao sucede outra (por ex., a passagem do azul ao roxo) implica 
uma alterao produzida no objecto em si, ainda que no permita decidir 
em que consiste. A realidade do objecto em si no  excluda pelo facto 
da conscincia ter simplesmente uma relao com ele. "No contradiz 
nenhum conceito do nosso pensamento supor que o que se converte em 
objecto, ao entrar na relao que constitui a cincia, exista tambm 
independentemente desta relao. MaIs ainda, esta afirmao est 
necessariamente unida  ideia de relao: o que no existe no pode 
entrar em nenhuma relao" (Des phil. Kritizismus, 11, 11, p. 142). O 
objecto em

si s pode ser caracterizado dizendo-se que  aquele que fica da nossa 
representao total dos fenmenos depois de ter eliminado dela todos os 
elementos subjectivos: este resduo objectivo no  mais do que a 
regularidade dos prprios fenmenos e, por isso, como Helmholtz, 
reconhece Rielid na lei o nico carcter da realidade em si (Ib., p. 
173). Por outro lado, a mesma funo sinttica do sujeito que unifica e 
ordena os dados sensveis deve ter a sua contrapartida objectiva na 
realidade. Com efeito, se no houvesse nada que correspondesse  unidade 
lgica do pensamento, esta unidade seria inaplicvel; por isso ela  
somente o reflexo da unidade na natureza e no pensamento (1b., 11, 1, 
pgs. 219 e segs.;
11, R, pgs. 61 e segs.).  evidente que, deste ponto de vista, a 
oposio entre sujeito e obj=to perio o seu carcter originrio: o eu e o 
no-eu s so

145

diferentes funcionalmente, enquanto que a conscincia originria  
indiferente (1b., 11, 1, pgs. 65 e segs.). S mente a elaborao da 
experincia que o pensamento realiza mediante as suas leis a priori 
estabelece tal oposio. E esta elaborao tem sempre carcter social: "A 
experincia-diz Rielil (1b., 11, IL p. 64) -no  um conceito 
psicolgico-individual, mas um conceito social". A conscincia universal 
consi** 'ituida pelas categorias que condicionam a elaborao da 
experincia, no  mais do que w sistema das coordenadas intelectuais, 
relativamente s quais eu penso todo o conhecimento".

A possibilidade de uma metafsica como conhecimento hipottico, fundada 
na experincia da coisa em si,  defendida tambm em artigos e ensaios 
por Eduardo Zeller (1814-1908), o grande historiador da filosofia grega 
que, como dissemos, foi um dos primeiros defensores do retorno a Kant na 
Alemanha.

 724. RENOUVIER: A FILOSOFIA CRTICA

Na mesma altura do ressurgimento do criticismo na Alemanha, o retorno a 
Kant era defendido em Frana por Charles Renouvier (1815-1903), que 
publicou entre 1854 e 1864 os quatro volumes dos seus Ensaios de crtica 
geral (Anlise geral do conhecimento, 1854; Psicologia racional,       
1859; Princpios da natureza, 1864; Introduo         filosofia 
analtica da histria, 1864). A esta, que       a sua obra principal, 
se,-u-ir-se-o: A cincia da moral, 1869; Ucronia, 1876; Ensaio de unia 
classificao sistemtica

146

das doutrinas filosficas, 1885-6; A nova monadologia (de colaborao com 
L. Prat), 1899; Os dilemas da metafsica pura, 1903; Histria e soluo 
dos problemas metafsicos, 1901; O personalismo,
1901. Renouvier declara explicitamente que aspira a continuar e levar a 
termo a obra de Kant, e que aceita do positivismo a reduo do 
conhecimento s leis dos fenmenos porque esta reduo concorda com o 
mtodo de Kant,(Essais, 1, 1854, pgs. X-XI). Por conseguinte, a 
filosofia tem por objecto estabelecer as -leis gerais e os limites do 
conhecimento (Ib., p. 363); e Renouvier considera idolatria e fetichismo 
filosfico toda a metafsica, descobrindo o seu princpio na distino 
entre Tealidade e representao. Como tantos outros kantianos e neo-
kantianos, cr que o princpio fundamental do criticismo  a reduo de 
toda a realidade  representao (Ib., p. 42).

A primeira consequncia deste princpio  a eliminao da coisa   ' em si 
e de todo o absoluto. Enquanto representao a realidade no  mais do 
que fenmeno. Mas o fenmeno  essencialmente relatividade; s existe em 
relao com outros fenmenos, dos quais  parte ou nos quais entra como 
parte de um todo. Tudo o que se pode representar e definir  relativo e a 
afirmao de uma coisa em

si ou de um absoluto  intrinsecamente contraditria, porque pretende 
estabelecer ou definir mediante relaes o que est fora de toda a 
relao (1b., p. 50). Na relatividade dos fenmenos baseia-se a lei, que 
Renouvier define como "um fenmeno composto, produzido e reproduzido de 
modo constante, e re-
147

presentado como a relao comum das relaes de outros fenmenos 
diferentes" (Ib., p. 54). Deste ponto de vista, todos os seres so 
"conjuntos de fenmenos unidos por funes determinadas". Assim, a

conscincia  uma funo especial dos fenmenos que se manifestam nessa 
esfera representada que  o indivduo orgnico (Ib., p. 83). O saber e a 
cincia tendem a estabelecer as relaes entre os fenmenos e entre as 
leis, procurando uma sntese nica cujos limites corresponde  crtica 
estabelecer (1b., pgs.
86 e segs.). Todo o saber se baseia, portanto, na

categoria de relao, da qual so determinaes e

especificaes as outras categorias do conhecimento: o nmero, a 
extenso, a durao, a qualidade, o devir, a fora, a finalidade, a 
personalidade. Esta ltima  a prpria categoria da relao na sua forma 
vivente e activa.

A introduo da personalidade (ou conscincia) e da finalidade entre as 
categorias, constitui o aspecto mais original da doutrina de Renouvier 
relativamente  de Kant. No que se refere  finalidade, Renouvier observa 
que a lei do fim no  menos essencial para a constituio do esprito 
humano do que a lei da causalidade, e que o homem que a impe em todos os 
seus actos e a aplica para dirigir todos os seus juzos  o mesmo e nico 
homem que considera causas e qualidades (Essais, 1, p. 407). Quanto  
categoria da personalidade, Kant excluiu-a das categorias; introduziu-a 
depois como eu pensante, abrindo assim caminho ao idealismo; na 
realidade, da  uma forma dos nossos juzos, tal como as outras 
categorias. "Dever a conscincia, pelo facto
148

de se identificar com o filsofo, impedir este de lhe dedicar uma parte 
na obra que ela reivindica totalmente? O objecto da crtica  
precisamente estudar o eu como algo distinto do eu e como uma entre 
outras coisas representadas" (Ib., p. 398).

O conceito do saber como relao e sistema de relaes leva Renouvier a 
considerar a possibiEdade de um sistema total, de uma sntese completa 
das relaes, a qual seria o mundo. Renouvier elimina as antinomias 
enumeradas por Kant: a propsito desta ideia, eliminando dela o carcter 
de infinidade, ou seja, aceitando sem restries as teses das antinomias 
kantianas e destruindo as antteses. O infinito  sempre intrinsecamente 
contraditrio quando se considera real: pode ser admitido no campo do 
possvel, no no da realidade fenomnica.  contraditrio admitir um todo 
infinito **d&o, j que 3

que  dado possui, necessariamente, as determinaes que fazem dele algo 
finito. O mundo real  um todo finito e as teses das antinomias kantianas 
so verdadeiras.  necessrio, pois, admitir que o mundo  limitado, no 
espao e no tempo, que a sua divislibilidade tem um termo e que depende 
ele uma ou

mais causas, que no so efeitos, mas causas primeiras. "0 mundo-diz 
Renouvier (Ib., 1, pg-s.
282-3) depende de uma ou mais causas que no so efeitos, mas actos 
antecedentes: tende para um ou mais fins, cujos meios adquiridos no se 
prolongam interminavelmente no passado nem no futuro; e e~ fins e estas 
causas esto n&e, de algum modo, j que todo o devir implica fora e 
paixo; e como

todo o fenmeno supe a representao e toda a

149

representao supe a conscincia, o mundo compreende uma ou mais 
conscincias que se aplicam ao seu contedo". Esta ltima alternativa 
refere-se ao problema de Deus e  relao entre o inundo e Deus. 
Renouvier exclui a hiptese da criao, que reduz a conscincia primeira 
a um dolo indefinvel: "unia fora que produza a fora, um amor que ame 
o amor, um pensamento que pense o pensamento". Fica a hiptese da 
emanao; mas, nesta hiptese, ou o uno originrio se

considera em sentido absoluto e, portanto, como

algo que exclui toda a pluralidade, sendo incapaz de a explicar, ou se 
considera como uma verdadeira conscincia, como uma fora e uma paixo 
dirigida a outros actos e a outros estados e, neste caso, a pluralidade, 
e precisamente a pluralidade das pessoas, -lhe j intrnseca. A hiptese 
da emanao coincide pois, substancialmente, com a da pluralidade 
mltipla, o todo, pela nica razo de que o

, para Reinouvier, o dado originrio. "Ns subsfitumos o Uno puro, 
dolo dos metafsicos, pela unidade mltipla, a todo, pela nica razo de 
que o

mundo, actual e originariamente,  uma sntese determinada, no, uma tese 
**abstraci 'a" (Essais, 1, p. 357). Renouvier sustenta que isto  tudo 
quanto se pode dizer sobre sntese total do mundo e que to-aos os

outros problemas que a metafsica pe sobre as

suas ulteriores determinaes no podem encontrar resposta, porque no 
tm um sentido definvel nos limites do conhecimento, humano.

Na Nova monadologia (1899) volta a propor, no obstante, tais problemas 
e, reafirmando substancial-
150

mente -as teses dos Ensaios, chega a renovar a concepo cclica do mundo 
tal como se encontra nos Padres da Igreja grega, especialmente em 
Orgenes ( 146). Renouvier aceita explicitamente (Nova monad., p. 505) a 
tese de uma pluralidade de mundos sucessivos, nos quais a passagem de um 
mundo para outro  determinada pelo uso que o homem faz da liberdade em 
cada um deles; e pretende corrigir a

tese de Orgenes no sentido de que "o fim alcanado volta a unir-se com o 
princpio, no na indistino das almas mas na humanidade perfeita, que  
a

sociedade humana perfeita". Este fazer reviver as

velhas concepes metafsicas, que esto em oposio com o delineamento 
crtico da filosofia de Renouvier,  provocado pela necessidade de fazer 
depender o destino do mundo da aco da liberdade humana.

 725. RENOUVIER: O CONCEITO DA HISTRIA

Esta necessidade domina o seu conceito da histria. Podem reconhecer-se 
na histria duas espcies de leis: em primeiro lugar as leis empricas, 
estabelecidas pela observao, e contingentes na sua aplicao; em 
segundo lugar, as leis a priori, que deveriam depender de uma nica dei e 
originar o

desenvolvimento do destino humano em todos os aspectos do pensamento e da 
aco de todos os

povos do mundo. "As leis empricas pressupem o livre arbtrio humano e a 
no predeterminao dos grandes acontecimentos, plo menos do ponto de

151

vista da nossa ignorncia, mesmo que fossem concatenados e determinados 
de um modo desconhecido para ns. As Idis a priori implicam, pelo 
contrrio, o determinismo absoluto e o poder do esprito humano para 
definir e abarcar todo o seu desenvolvimento" (Intr.  Ia phil. anal. de 
1'hist., pgs.
149-150). O reconhecimento de leis a priori na histria conduz ao 
fatalismo:  esta a concluso da filosofia da histria de Hegel, tal como 
do positivismo de Saint-Simon. Por outro lado, o pessimismo de 
Schopenhauer , tambm, determinista; e a todas as concepes a priori, 
optimistas ou pessimistas, Renouvier ope a sua filosofia analtica da 
histria, que tende "a determinar as origens e as concatenaes reais das 
ideias, das crenas e dos factos, sem outras hipteses a no ser as que 
sejam inevitveis devido s indues psicolgicas e morais e ao grau de 
incerteza dos documentos" (ib., p. 152). Atravs ,do estudo analtico da 
religio e da moral das pocas primitivas, Renouvier chega a estabelecer 
a funo da liberdade humana na histria. O ser e o dever ser no 
coincidem na histria. Segundo Renouvier, existe uma moral diferente da 
histria, isto , das suas prprias realizaes. Mas a histria, de certo 
modo,  uma funo da moral, no sentido de que * pensamento julga, 
corrige, refaz os juzos, os actos * os acontecimentos histricos. E, por 
outro lado, a

moral  uma funo da histria, no sentido de que a prpria conscincia 
moral se formou e desenvolveu atravs da histria, que  a prpria 
experincia humana no seu desenvolvimento (Ib., pgs. 551-2).
O progresso no , pois, uma lei fatal. Consider-lo

152

como tal significa debilitar a conscincia imoral e dispor-se a declarar 
como necessrio e justo tudo o

que sucedeu (1b., p. 555). A histria  o cenrio da liberdade em luta e 
s quando a liberdade se afirma e se realiza a si mesma,  que a histria 
progride e se molda  vida moral. Este , com efeito, o domnio da 
liberdade. Na Cincia da moral (1869), Renouvier v, no princpio de que 
"o homem est dotado de razo e se julga livre", o fundamento necessrio 
e suficiente de toda a moralidade humana. "A moralidade consiste na 
capacidade e, praticamente, no acto de determinar-se pelo melhor, isto , 
de reconhecer, entre as diferentes ideias do agir, a ideia particular de 
uma aco obrigatria e

de conformar-se com ela" (Science de la morale, ed. 1908, p. 3). 
Renouvier adopta totalmente o conceito Kantiano do imperativo categrico 
e baseia-o no conhecimento originrio que o homem possui sobre o que deve 
ser e deve fazer, conhecimento oposto quele que lhe  dado pelas suas 
prprias manifestaes (Ib., p. 215).

A convico da problematicidade da histria conduz Renouvier, na Ucronia 
(a utopia da histria)  surpreendente tentativa de construir "a histria 
apcrifa do desenvolvimento da civilizao europeia, como teria podido 
ser e no foi". Renouvier parte da considerao de que "se numa poca 
determinada os homens tivessem acreditado firme e dogmaticamente na sua 
liberdade, em vez de tentarem crer nela de maneira lenta e imperceptvel, 
mediante um progresso que  talvez a prpria essncia do progresso, desde 
essa poca a face do mundo teria

153

mudado bruscamente" (Uchro-nie, 2.a ed., 1901, p. IX). Baseando-se nesta 
considerao, imagina os

traos que caracterizariam a histria da Europa se

se admitisse a possibilidade real de que a srie de acontecimentos, desde 
o Imperador Nerva at ao

Imperador Carlos Magno, tivesse sido radicalmente diferente do que de 
facto foi. Neste caso, a Europa encontrar-se-ia agora numa condio de 
paz e de justia social. As guerras religiosas teriam acabado e teriam 
conduzido  tolerncia universal. Tambm teriam acabado as guerras 
comerciais, parecendo incapazes de criar o monoplio nico para que tende 
a avidez de cada nao, e as guerras nacionais ou

de proeminncia teriam, por seu lado, cedido o seu lugar  implantao da 
liberdade e da moralidade no Estado. **Mm disso, o trabalho seria to 
honrado como o exerccio mais digno da actividade humana e a obra do 
governo considerada como um trabalho de interesse pblico dirigido para o 
bem comum (1b., pgs. 285-6).

A utopia histrica de Renouvier parece basear-se precisamente na tese que 
nega: uma profecia, tanto no que se refere ao passado como ao futuro, 
somente  possvel se se admite a necessidade da histria. O carcter 
problemtico da histria torna indeterminadas as relaes entre os 
acontecimentos, e por isso no se pode encontrar nenhuma relao nas 
hipteses fictcias que se podem formular, nos

se que podem ser introduzidos na considerao dos factos. Renouvier d-se 
parcialmente conta desta dificuldade e observa no fim da obra que, 
admitido um desvio possvel num certo momento do curso

154

histrico, outros desvios -se apresentam noutros pontos, tornando 
sumamente incerta e arbitrria a construo hipottica. Mas afirma que a 
sua finalidade foi eliminar a iluso do facto consumado, "a iluso da 
necessidade preliminar devido  qual o facto realizado seria o nico, 
entre todos os outros imaginveis, que teria podido realmente suceder" 
Ub., p. 411). Dado que se trata de uma fuso, deve poder-se dissip-la 
reclamando o direito de introduzir na srie efectiva dos factos da 
histria um certo nmero de determinaes diferentes das que se 
produziram, Esta tentativa ter, em todo o caso, "obrigado o esprito a 
deter-se um momento no pensamento dos possveis que no se verificaram e 
elevar-se assim mais resolutamente ao pensamento dos possveis que esto 
ainda em suspenso no mundo" (ib., p. 412). A utopia histrica, por outras 
palavras,  sugerida a Renouvier pela exigncia de subtrair o homem  
tirania do facto e da **Auso da necessidade. E pode duvidar-se da 
eficcia da utopia, mas no do valor da exigncia.

 726. O CRITICISMO INGLS

A lgica (1874) de Lolze renovou e valorizou a distino estabelecida por 
Kant entre o aspecto psicolgico e o aspecto lgico-objectivo do 
conhecimento. Esta distino converte-se em caracterstica das diversas 
tendncias do neo-criticismo. O neo-criticismo ingls desenvolveu-se em 
estreita conexo

com o pensamento de Kant, e especialmente, com

155

a escola de Marburgo, dado que apresenta como aspecto caracterstico uma 
certa tendncia para o empirismo.

Shadworth H. lIodgson (1832-1912)  o autor

de uma vasta obra intitulada A metafsica da experincia (4 vols., 1898), 
de outros livros e ensaios menores (Tempo e espao, 1865; A teoria da 
prtica, 1870; A filosofia da reflexo, 1878; e de numerosos ensaios 
publicados nas actas da Aristotelian Society e no "Mind"). A metafsica 
da experincia  unia anlise subjectiva da experincia que tem por fim 
reconhecer o significado e as condies da conscincia, por um lado, e 
das realidades diferentes da conscincia, por outro. A anlise da 
conscincia neste sentido , segundo Hodgson (Met. of Exp.,
1, pgs. IX-XI), a mesma que Kant tinha iniciado, mas liberta do 
pressuposto a que o prprio Kant e os filsofos que dele receberam a sua 
inspirao o
tinham vinculado, isto , da distino entre sujeito e objecto, dado como 
verdade ltima fora de discusso. A distino entre sujeito e objecto  
substituda em Hodgson pela distino entre o contedo objectivo da 
conscincia e o facto ou o acto da sua percepo. A anlise do mais 
simples estado de conscincia, por exemplo, de um ;som, revella 
imediatamente estes dois aspectos distintos e, contudo, inseparveis. 
"Designando o contedo pelo qual (whatness) da percepo ou da 
experincia, podem chamar ao facto de que seja percebido o seu que 
(thatness), isto , a sua existncia enquanto  conhecida no presente. 
Nenhuma 'destas duas partes da experlincia total existe separadamente da 
outra: so
156

distinguveis, inseparveis e medidas uma pela outra" (Met. of Exp., 1, 
p. 60). Essncia e existncia, qual o que, so os dois aspectos opostos e 
conexos da experincia: a existncia identifica-se com o ser percebido, 
conforme a frmula de BerLdIcy esse est percipi; a essncia  o prprio 
contedo da percepo,  o qual do que existente.

Estas consideraes de lIodgson, ainda que apresentadas em polmica com 
Kant e com os kantianos, tendem para o mesmo objectivo das correntes do 
neo-criticismo contemporneo: o de distinguir o
contedo objectivo da experincia (na validade que lhe  prpria) dos 
actos ou factos psquicos aos quais se apresenta unido. Hodgson 
distingue, com efeito, o aspecto psicolgica do conhecimento intelectual 
e

o seu aspecto lgico. Pode ser considerado como um processo ou facto 
existente e denomina-se ento pensamento, juzo ou raciocnio, e pode ser 
considerado como um modo de conhecimento e  ento uma forma conceptual, 
que utiliza conceitos tais como

condio, possibilidade, alternativa, etc. (Ib., p. 383). Do mesmo modo, 
a conscincia (ou a experincia na sua totalidade)   pode ser considerada 
como uma realidade existente ou como conhecimento; como realidade 
existente  desenvolve-se para diante e move-se do presente para o futuro; 
como conhecimento  reflexiva    e do presente volta ao passado. Por isso 
o problema da conscincia pode ser duplo: ou  problema relativamente  
essncia da conscincia e corresponde  metafsica, ou  problema 
relativamente  existncia da conscincia, isto , relativamente s 
condies do seu ser de facto, e

157

respeito  psicologia. Hodgson revela assim, em todas as suas anlises, a 
preocupao de assinalar os limites precisos entre a investigao -
psicolgica

e a gnoseolgica, que  prpria do neo-criticismo e que encontra a sua 
mais decidida e rigorosa expresso na escola de Marburgo.

Mesmo quando Hodgson parte do princpio esse est percipi, e afirma que o 
sentido geral da realidade  o facto de que se d a experincia (1b., p. 
458), no se detm na tese idealista; analisa assim a formao, no seio 
da experincia, de uma realidade objectiva e, tambm, de unia realidade 
que existe independentemente de ser percebida. ou pensada (mesmo quando 
no  independente do acto de pensamento que a reconhece como tal). 
Contudo, o "mundo externo" de que nos fala  considerado externo 
unicamente em relao ao corpo, enquanto ocupa um lugar no espao 
juntamente com os outros objectos da experincia (Met. of Exp., 1, p. 
267).

De inspirao kantiana , tambm, aquilo que Hodgson chama "a parte 
construtiva da filosofia". A filosofia  uma anlise da experincia e a 
experincia no pode ser transcendida. Contudo, os seus limites e as suas 
lacunas fazem pensar num "mundo invisvel" do qual no temos conhecimento 
positivo, e de que s possumos aquelas caractersticas gerais que podem 
inferir-se das suas relaes necessrias com o

mundo visvel. Pretende neste ponto **combinuar a

Crtica da Razo Prtica de Kant (1b., IV, p. 399). "Os sentimentos, cuja 
eleio prtica  um mandato da conscincia e cujo triunfo  a convico 
da f, so conhecidos e experimentados por ns justamente 

158

como sentimentos pessoais, apenas enquanto so sentidos por certas 
pessoas relativamente a outras. Mas quando pensamos que o seu triunfo se 
baseia providencialmente na natureza do universo, no podemos pensar o 
prprio, universo seno como pessoal, apesar de esta tentativa de 
realizar especulativamente o pensamento falhar necessariamente e

se converter em contraditria" (ib., IV, p. 400). A conscincia moral , 
pois, o fundamento da f no mundo invisvel, isto , numa "fora divina 
que suporta todas as coisas -e que  distinta, mas inseparvel, tanto de 
ns prprios como do mundo visvel e mesmo do mundo invisvel".

Encontram-se as -mesmas exigncias na obra de Robert Adamson (1852-1902), 
autor de duas monografias sobre Kant (1879) e sobre Fichte (1881) e de 
vrios escritos publicados depois da sua morte com o ttulo de O 
desenvolvimento da filosofia moderna (2 vols., 1903). Adamson coloca 
explicitamente toda a -sua filosofia na necessidade de um regresso  
doutrina kantiana e de um exame novo dos problemas tal como saram das 
mos de Kant (Phil. of Katit, p. 186, Tre Developement, II, p. 13). A 
principal lio que tira de Kant  a distino entre o ponto de vista da 
psicollogia e o ponto de vista da gnoseologia, distino pela qual "a 
origem de certa modificao especial da nossa experincia no pode 
determinar de modo algum a sua validade ou o seu valor para o 
conhecimento" (The Developement, 1, p. 245). Assim como a psicologia se

ocupa dos fenmenos da conscincia enquanto experincias imediatas e dos 
processos em virtude'dos

159

quais se desenvolve, por tais experincias, a distino entre sujeito e 
objecto, a gnoseologia, contrariamente, ocupa-se do valor ou da validade 
dos conceitos baseados nesta distino; e os seus problemas surgem do 
reconhecimento da anttese, da qual a psicologia traa a formao.

Nesta base, as anlises de Adamson tendem a mostrar dois princpios 
fundamentais. O primeiro  o da distino entre o acto de apreender e o 
contedo apreendido, distino que, contudo, no implica o isolamento 
recproco ou a independncia dos dois factos. O segundo princpio  que 
os actos ou estados de conscincia no tm como objectos prprios o seu 
modo de existncia (a sua realidade como modificao de um sujeito). Por 
outras palavras, uma ideia no pode ser considerada como um acto de 
conhecimento interno que tenha por objecto a

prpria ideia. O estado psquico pelo qual o contedo  apreendido no 
participa dos caracteres deste contedo: o acto de apreender o vermelho 
no , ele prprio, vermelho, bem como o acto de apreender um tringulo 
no  triangular. Ns temos conscincia nos nossos estados mentais e 
atravs deles; mas no temos conscincia deles. Este segundo princpio 
corta a passagem para o idealismo subjectivo, j que evita a reduo do 
objecto conhecido a um

estado do sujeito cognoscente (The Developement,
1, p. 234).

Adamson no considera que a unidade da percepo seja um princpio 
primitivo; ser antes um

produto refinado do desenvolvimento da experincia. Tudo o que se pode 
conceder  tese de Kant  que,

160

quando representamos um universo de factos relativos e conexos, s os 
podemos representar em referncia a uma experincia consciente. Mas a 
experincia consciente tem infinitos graus e s o ltimo e mais completo 
deles pode ser caracterizado como autoconscincia (Ib., pgs. 255-6). 
Deste modo, Adamson conduz o criticismo s teses empiristas.
O pensamento que organiza a experincia , por sua vez, estimulado e 
dirigido pela experincia; e as

categorias so unicamente os modos por que o esprito organiza e acomoda 
as suas experincias, modos que foram tambm plasmados pela experincia 
que organizam. Vislumbra-se na doutrina de Adamson a tendncia para o 
real-ismo, que devia tomar como

ponto de partida, precisamente, os -pressupostos que Adamson ps a 
descoberto.

Um trao notvel da especulao de Adamson  a repulsa da ideia romntica 
do progresso (to grata aos idealistas e naturalistas do seu tempo),

como uma aproximao gradual e contnua para um fim supremo, do qual 
seriam realizaes parciais ,todos os desenvolvimentos da realidade 
csmica e humana. A noo de fim, segundo ele,  uma categoria prtica 
que no encontra aplicao para alm dos limites da experincia 
individual. Por isso, o

decurso dos fenmenos no pode ser, de modo algum

e em qualquer domnio, concebido como uma sucesso de mudanas 
predeterminadas por um objectivo final. No obstante, Adamson admite que, 
dado que o pensamento  sempre idealizante, pode conceber-se um esprito 
infinito que esteja com o processo total da realidade na mesma relao 
que o nosso

161

conhecimento est com a limitada poro da realidade que lhe  dada. Mas 
cr que o problema da existncia deste esprito no pode ser 
definitivamente resolvido.

George Dawes Hicks (1862-1941) autor de um

estudo sobre Os conceitos de fenmeno e nmeno lia sua relao segundo 
Kant (escrito em alemo e publicado na Alemanha, 1897) e de dois livros, 
As bases filosficas do tesmo (1937) e Realismo crtico 1(1938), pode 
considerar-se discpulo, de Adamson. Hicks toma como ponto de partida a 
distino feita j por Hodgson e Adamson, entre existncia e essncia, o 
qual e o que; e serve-se dela para chegar  concluso de que o objecto  
apenas uma

fase mais completa e melhor determinada do prprio conhecimento. Com 
efeito, a soma das caractersticas apreendidas de um qualquer objecto (o 
contedo apreendido ou a aparncia do objecto) nunca iguala a soma das 
caractersticas que constituem a essncia completa (ou contedo) do 
prprio objecto. A primeira nunca pode ser considerada como realidade 
existente porque  sempre uma seleco das caractersticas constitutivas 
do objecto. Ela  o qual, e a

essncia total do objecto  o que; ou ainda, se se preferir, a primeira  
o fenmeno e a segunda  a realidade. O contraste entre fenmeno e 
realidade , pois, apenas um contraste entre uma realidade parcial ou 
imperfeitamente conhecida nas suas caractersticas. A funo do juzo, ao 
qual se reduz a actividade fundamental do conhecer,  a de captar um 
nmero cada vez maior de caractersticas do objecto e acercar-se, 
portanto, cada vez mais (Ia

162

realidade como tal. Este conceito da realidade, considerado como termo 
final do processo cognitivo (mais do que como seu ponto de partida),  o

**ii@z@smo que se encontra na escola de Marburgo.

 727. A FILOSOFIA DOS VALORES: WINDELBAND

As duas expresses mximas do criticismo germnico, so a Escola de Baden 
e a Escola de Marburgo. Possuem em comum a exigncia abertamente kantiana 
de considerar a validade do conhecimento independente da condio 
subjectiva ou psicolgica em que o conhecimento se verifica. A escola de 
Baden responde a esta exigncia com uma teoria dos valores considerados 
independentes dos factos psquicos que os testemunham. A escola de 
Marburgo responde a esta exigncia reduzindo o processo, subjectivo do 
conhecer ao mtodo objectivo que garante a validade do conhecimento.

O fundador da escola de Baden foi Guilherme Winddiband (1848-1915), 
professor em Zurique, Estrasburgo e Heidelberga e um dos mais conhecidos 
historiadores da filosofia. O seu Manual de histria da filosofia  
elaborado por problemas, sendo o desenvolvimento histrico dos mesmos 
considerado como relativamente independente dos filsofos que os abordam. 
As ideias sistemticas de Windelband esto contidas na coleco de 
ensaios e discursos intitulados Preldios (1884, muito aumentada em 
edies sucessivas). Outros dos seus escritos not-
163
eis so: A liberdade do querer (1904), Princpios de lgica (1912) e 
Introduo  filosofia (1914).

Windelband considera a filosofia como "a cincia crtica dos valores 
udiversais". Os valores universais constituem o seu objecto; o carcter 
crtico caracteriza o seu mtodo. Por esta via encaminhou Kant a 
filosofia. Kant foi o primeiro que distinguiu nitidamente o processo 
psicolgico, em conformidade com cujas leis os indivduos, os povos e a 
espcie humana alcanam determinados conhecimentos, do valor de verdade 
de tais conhecimentos. Todo o pensamento que pretende ser conhecimento 
contm uma ordenao das representaes, que no  s produto de 
associaes psicolgicas mas tambm a regra a que deve ajustar-se o 
pensamento verdadeiro. Na multiplicidade de sries representativas que se 
formam em cada indivduo segundo a necessidade psicolgica da associao, 
h algumas que expressam esta regra, a qual lhes confere a objectividade 
e , portanto, o nico objecto do conhecer. Kant destruiu definitivamente 
a concepo grega da alma como espelho passivo do mundo e da verdade como 
cpia ou imagem de uma realidade externa. Para Kant, o objecto do 
conhecimento, o que mede e determina a sua verdade, no  uma realidade 
externa (que como tal seria inalcanvel e inverificvel), mas a regra 
intrnseca do prprio conhecimento. Posto isto, a tarefa da filosofia 
crtica  a de interrogar-se sobre a existncia de uma cincia, um 
pensamento que tenha um valor absoluto e necessrio de verdade; a 
existncia de urna moral, isto , um querer e um agir que tenham valor 
absoluto e necessrio de bem;

164

e a existncia de uma arte, ou seja, um intuir e um sentir que possuam 
valor absoluto e necessrio de beleza. Em nenhuma das suas trs partes a 
filosofia tem como objecto prprio os objectos particulares que 
constituem o material emprico do pensamento, do querer, do sentir, mas 
somente as normas

s quais o pensamento, o querer e o sentir devem conformar-se para ser 
vlidos e possuir o valor a que aspiram.

Por outras palavras, a filosofia no, tem por objecto juzos de facto, 
mas juzos valorativos (Beurteilungen), isto , juzos do tipo "esta 
coisa  boa", que incluem uma referncia necessria  conscincia que 
julga. Todo o juzo valorativo , com efeito, a reaco de um indivduo 
dotado de vontade e sentimento ante um determinado contedo 
representativo. O contedo representativo  produto da necessidade 
natural ou psicolgica; mas a reaco expressa no juzo que o valora 
pretende uma validade universal, no no sentido de que o juzo seja 
reconhecido de facto por todos, mas unicamente rio sentido de que deve 
ser reconhecido. Este deve possuir  uma obrigatoriedade que nada tem que 
ver com a necessidade natural. "0 sol da necessidade natural afirma 
Windelband (Prludien, 4.a ed.,
1911, 11, pgs. 69 e segs.), resplandece por igual sobre o justo e sobre 
o injusto. Mas a necessidade, que observamos, de validade das 
determinaes lgicas, ticas e estticas,  uma necessidade ideal, uma 
necessidade que no  a do Mssen e do no-poder- ser-de-outro-modo, mas 
a do Sollen e do poder-ser-de-outro-modo". Esta necessidade ideal consti-
165

tui uma conscincia normativa que a conscincia, emprica encontra em si 
e  qual deve conformar-se. A conscincia normativa no  uma realidade 
emprica ou de facto, mas um ideal, e as suas leis no so leis naturais 
que devam necessariamente verificar-se em todos os factos singulares, mas 
normas s quais devem conformar-se todas as valoraes lgicas, ticas e 
estticas. A conscincia normativa  um sist ema de normas que, assim 
como valem objectivamente, tambm devem valer subjectivamente, ainda que 
na realidade emprica da vida humana s em parLe. A filosofia pode tambm 
definir-se, por conseguinte, como "a cincia da conscincia normativa"; e 
como tal, ela prpria  um conceito ideal que s se realiza dentro de 
certos limites. A realizao das normas na conscincia emprica constitui 
a liberdade, a qual se pode, por isso, definir como "a determinao da 
conscincia emprica por parte da conscincia normativa". A religio 
considera a

conscincia normativa como uma realidade transcendente e supramundana que 
Windelband designa por santo. "0 santo  a conscincia normativa do 
verdadeiro, do bem e    do belo, vivida como realidade transcendente". 
Tal   realidade transcendente  concebida pela religio com as categorias 
de substncia e de causalidade c.. portanto, como uma personalidade na 
qual  real   tudo o que deve ser e no o  o que no deve ser: como a 
realizao de todo o

ideal. Nisto consiste a santidade de Deus, Nisto tambm consiste a 
antinomia insolvel da religio. "A representao transcendente deve 
identificar em

Deus a realidade e a norma, enquanto a necessidade

166

de libertao do sentimento religioso as divide. O santo deve ser a 
substncia e a causa do seu contrrio. Disto depende a completa 
insalubilidade do problema da teodiceia, o problema da origem do mal no 
mundo" (Prludien, 4.11 ed., 1911, p. 433).

Num ensaio de 1894, Histria e cincia natural, retomando e criticando a 
ideia exposta por Dilthey na Introduo s cincias do esprito (1883), 
Windelband delineou uma teoria da historiografia, estabelecendo a 
distino entre cincias naturais e cincias do esprito. As cincias 
naturais procuram descobrir a lei a que obedecem os factos e SO, por 
isso, cincias noinotticas; as cincias do esprito, por outro lado, tm 
como objecto o singular na

sua forma historicamente determinada e so, por isso, cincias 
ideogrficas. As primeiras tm como objectivo  final o reconhecimento do 
universal; as segundas tendem, contrariamente, para o reconhecimento do 
singular, quer seja um facto ou uma srie de factos, a vida ou a natureza 
de um homem ou de um povo, a natureza e o desenvolvimento de uma lngua, 
de uma religio, de uma ordem jurdica ou

de qualquer produo literria, artstica ou cientfica. As primeiras so 
cincias de leis; as segundas, de factos. Windelband contrape esta 
distino de natureza puramente metodolgica  distino objectiva 
estabelecida por Dilthey; mas  forado a admitir que nem mesmo Dilthey 
tinha compreendido esta distino num sentido puramente objectivo e que 
para ele a distino entre os mtodos e a distino entre os objectos so 
simultneos ( 736). Segundo Windelband, um mesmo objecto pode ser 
estudado

167

por ambas as espcies de cincias e, por vezes, os

dois tipos de considerao entrecruzam-se numa mesma disciplina, como 
sucede na cincia da natureza orgnica, a qual tem carcter nomottico 
enquanto descrio sistemtica e carcter ideogrfico ao considerar o 
desenvolvimento dos organismos sobre a

terra. As cincias ideogrficas so essencialmente histricas, sendo a 
finalidade da histria fazer reviver o passado nas suas caractersticas 
individuais, como se estivesse idealmente presente. A histria dirige-se 
para o que  intuvel e a cincia da natureza tende para a abstraco. O 
momento histrico e o momento naturalista do saber humano no, se deixam 
reduzir, segundo Windelband, a uma nica fonte. "A lei e o acontecimento 
ficam um ao lado do outro como ltimas grandezas incomensurveis

na nossa representao do mundo. Este  um dos pontos limites em que o 
pensamento cientfico tem apenas por misso levar o problema  luz da 
conscincia, mas no est em condies de o resolvem (Prludien, 4aed., 
1911, p. 379).

 728. RICKERT

Em estreita relao com Windelband est a filosofia de Heinrich Rickert 
(1863-1936), que foi professor em Friburgo e Heidelberga. Os seus 
escritos principais so: O objecto do conhecimento (1892); Os limites da 
formao dos conceitos cientficos (1896-1902); Cincias da cultura e 
cincias da natureza (1899); A filosofia da vida (1920), Sistema de

168

filosofia (1921); Problemas fundamentais da filosofia (1934); Imediatez e 
significado (coleco pstuma de ensaios, 1939). A obra de Rickert 
representa a sistematizao dos temas filosficos de Windolband; mas no 
se pode dizer que com tal sistematizao tenham adquirido maior evidncia 
e profundidade.

Em O objecto do conhecimento, Rickert critica todas as doutrinas que 
interpretam o conhecimento como relao entre o sujeito e um objecto 
transcendente, independente daquele, e com o qual o prprio conhecimento 
deve conformar-se. A representao e a coisa representada so ambas 
objectos e

contedos da conscincia e, por isso, a sua relao no  a que existiria 
entre um sujeito e uma realidade transcendente, mas a que existe entre 
dois objectos ;do pensamento. Por conseguinte, o critrio e a medida da 
verdade do conhecimento (o seu verdadeiro objecto) no  a realidade 
externa. Conhecer significa julgar, aceitar ou refutar, aprovar ou 
reprovar: significa, pois, reconhecer um valor. Mas enquanto valor, que  
objecto de uma valorao sensvel (por exemplo, de um sentimento de 
prazer), vale somente por determinado eu individual e num momento dado, o 
valor que  reconhecido no juzo deve valer para todos e em todos os 
tempos. O juzo que eu formulo, ainda que se refira a representaes que 
vo e vm, tem um valor duradouro enquanto no puder ser diferente do que 
. No momento em que se julga, pressupe-se algo que vale eternamente, e

esta suposio  propriedade exclusiva dos juzos lgicos. Nestes, eu 
sinto-me ligado por um senti-
169

monto de evidncia, determinado por uma **patacia  qual me submeto e 
que reconheo como obrigatria. Este sentimento d ao juzo o carcter de 
no-, cessidade incondicionada. Mas tal necessidade no tem nada que ver 
com a necessidade causal das representaes:  uma necessidade ideal, um 
imperativo cuja legitimidade se reconhece e  aceite conscientemente. 
Neste imperativo, neste dever ser, consiste a verdade do juzo. O objecto 
do conhecimento, aquilo que d ao conhecimento o seu valor de verdade,  
o dever ser, a norma. Negar a norma

 impossvel, porque significa tornar impossvel qualquer juzo, 
inclusive o que nega. O dever ser precede o ser. No se pode dizer que um 
juzo  verdadeiro por exprimir o que ; mas s se pode dizer que algo  
se o juzo que o expressa  verdadeiro pelo seu

dever ser. O dever ser  transcendente relativamente
* toda a consCincia emprica individual, porque 
* conscincia em geral, uma conscincia annima, universal e ,impessoal, 
 qual toda a conscincia

individual se reduz ao expressar um juzo vlido. Esta conscincia 
universal no  s lgica, mas tambm tica e esttica. A oposiio entre 
o terico e o prtico desvanece-se relativamente a ela, e todas as 
disciplinas filosficas encontram nela a sua raiz, j que a filosofia tem 
precisamente por objecto os
valores, as normas e as formas do seu reconhecimento. Este conceito de 
filosofia  confirmado por Rickert num ensaio que trata precisamente 
deste tema (in "Logos", 1910). A filosofia deve distinguir o mundo da 
realidade do reino dos valores. Estes ltimos no so realidades, mas 
valem e o seu reino
170

est 'para alm do sujeito e do objecto. A filosofia deve tambm mostrar 
a relao recproca entre o mundo da realidade e o reino dos valores. 
Esta relao  o acto de valorar, que expressa o sentido do valor e que. 
por isso, determina uma terceira esfera, que se situa junto  da 
realidade e  dos valores: o reino do significado. O acto de valorar no 
tem uma existncia psquica porque se encaminha, para alm desta, para os 
valores; mas tambm no  um valor;  um terceiro reino ao lado dos 
outros dois.

O Sistema de filosofia  a ampliao destes fundamentos e, ao mesmo 
tempo, uma tentativa de classificao escolstica dos valores. s trs 
esferas mencionadas Rickert faz corresponder, no homem, trs actividades 
que as expressam: o explicar, o entender e o significar. E distingue seis 
campos ou domnios do valor: a lgica, que  o domnio do valor-verdade; 
a esttica, que  o domnio do valor-beleza, a mstica que  o domnio da 
santidade impessoal, a tica, que  o domnio da moralidade; a ertica, 
que  o domnio da felicidade, e a filosofia religiosa, que  o domnio 
da santidade pessoal. A cada um destes domnios faz corresponder um bem 
(cincia, arte, um todo, comunidade livre, comunidade de amor, mundo 
divino), uma relao com o sujeito (juzo, intuio, adorao, aco 
autnoma, unificao, devoo), assim como uma determinada intuio do 
mundo (intelectualismo, esteticismo, misticismo, moralismo, eudemonismo, 
tesmo ou politesmo). Mas neste mtodo classificativo e escolstico, em 
que os problemas ficam
171

suprimidos e ocultos, dilui-se a mais profunda exigncia dessa filosofia 
dos valores que Rickert quer defender. E os sarcasmos que num escrito 
polmico, A filosofia da vida, dirige a Nietzsche, Dilthey, Bergson e 
outros, frente aos quais afirma que a filosofia no  vida, mas reflexo 
sobre a vda, dissimula mal o seu ressentimento relativamente a umponto 
de vista que acentua um aspecto do homem que no encontra reconhecimento 
nem **caNmento algum na **fossillizao escolstica a que ele prprio 
reduziu o mundo dos valores. Estes so, com efeito e antes de mais, 
possibilidades da existncia humana e, precisamente por isso, so 
ignorados ou negados por Rickert.

A parte mais interessante da sua filosofia  a que se refere  distino 
entre cincias da natureza e cincias do esprito, distino que Rickert 
toma substancialmente de Windelband e que comenta largamente na sua obra 
Sobre os limites da formao do conceito cientfico que tem como 
subttulo "Introduo lgica s cincias histricas". A distino entre 
cincias naturais e cincias histricas no se baseia no objecto, mas no 
mtodo. A mesma realidade emprica pode ser considerada, segundo um e 
outro ponto de vista lgico, como natureza ou como

histria. " natureza se a considerarmos relativamente ao universal e 
converte-se em histria se a considerarmos relativamente ao particular e 
ao individual" (Die Grenzen, 2.a ed., 1913, p. 224). O que  individual e 
singular interessa s cincias naturais s quando pode ser expresso por 
uma lei universal; mas constitu, em troca, o nico objecto da investi-
172

gao histrica. Nem todos os acontecimentos individuais suscitam, 
contudo, o interesse histrico, mas apenas aqueles que tm uma particular 
importncia e significado. O -historiador efectua e deve efectuar uma 
seleco, e o critrio desta seleco ser constitudo pelos valores que 
integram a cultura. Deste modo, o conceito de uma determinada 
individualidade histrica dever ser constitudo pelos valores 
apreendidos ou apropriados pela civilizao a que ela pertence. O 
procedimento histrico  uma contnua referncia ao valor: o que no tem 
valor  insignificante historicamente e pe-se de parte. Mas nem por isso 
o historiador formula um juzo de valor sobre os acontecimentos de que 
trata. O historiador, como tal, no pode formular nenhum juzo sobre o 
valor de um qualquer facto; procura reconstituir o facto s porque tem um 
valor. Por outras palavras, o valor  pressuposto pela prpria histria, 
que no o cria, mas que se limita a, reconhec-lo onde se encontra. Os 
valores em si no podem, segundo Rickert, ser historiados, embora 
resplandeam no seu firmamento imutvel que constitui o guia e a 
orientao da histria. Rickert polemiza, por isso, contra todas as 
formas de historicismo, que equipara ao relativismo e ao nlismo (Ib., p. 
8.). Assim, a validade do conhecimento histrico depende da validade 
absoluta dos valores a que  referido. "A validade da representao 
histrica, afirma Rickert, no pode deixar de depender da validade dos 
valores a que  referida a realidade histrica e, por isso, a pretenso 
de validade incondicional dos conceitos histricos pressupe o reconhe-
173

(Ib., p. 389). Ora, segundo Rickert, esta pretenso  antes um direito. A 
histria no  o fundamento possvel de nenhuma "intuio do mundo" 
limitada ou parcial; e a filosofia tem como nica tarefa dirigir-se, 
seguindo os valores que a histria encarna, para o intemporal e o eterno.

 729. OUTRAS MANIFESTAES DA FILOSOFIA DOS VALORES

A filosofia dos valores teve, na Alemanha, nos primeiros decnios deste 
sculo, numerosos partidrios, que renovaram, desenvolvendo-os em 
diversas direces, os temas propostos por Windelband e Rickert e muitas 
vezes influenciando-os pelos de outras correntes contemporneas.

Bruno Bauch (1877-1942), numa monografia sobre Kant (1917), que  a sua 
obra principal, interpreta a coisa em si no sentido da filosofia dos 
valores como regra lgica que vale, independentemente do nosso 
entendimento, para o nosso entendimento; e segue, contrariamente, a 
tendncia da escola de Marburgo ao eliminar o **&afismo kantiano entre 
intuio e categoria e ao considerar o conhecimento como um progresso 
infinito do pensamento para a determinao da experincia.

Por outro lado, o germano-americano Hugo Mnsterbera

g (1,863-1916), autor de uma Filosofia dos valores (1908) e de numerosas 
obras de psicologia, procura fazer uma sntese da filosofia dos

174

valores com o idealismo de Fichte. Pe como fundamento de todos os 
valores uma actividade livre, um super-eu ou eu universal do qual cada eu 
singular  uma parte. Esta actividade, de cunho fichteano, encontra a sua 
expresso originria no valor religioso, isto , na santidade,  qual se 
reduzem, portanto, todos os outros valores. Estes so agrupados em duas 
grandes classes: valores imediatos ou vitais e valores criados ou 
culturais. Cada uma destas classes divide-se numa esfera tripla: o mundo 
externo dos objectos, o mundo dos sujeitos e o

mundo interno. Em cada uma destas classes de valores, Mnsierberg 
estabelece divises e subdivises, at apresentar um quadro escolstico 
exaustivo de todos os valores possveis. Mas nesta sistematizao de 
Mnsterberg, assim como na de Rickert, a filosofia dos valores revela 
claramente o seu carcter pesado e dogmtico: os problemas so, no 
resolvidos, mas simplesmente eliminados com a

posio arbitrria de um determinado valor. Muito mais benemrita  a 
obra de MUnsterberg no campo da psicologia e principalmente da psicologia 
aplicada (psicoteonia)  qual dedicou um importante trabalho 
(,Fundamentos de psicotecnia, 1914).

Em Itlia, foi seguida uma direco semelhante por Guido Della Vafle 
(1884-1962) que utilizou a

filosofia dos valores como fundamento de uma teoria da educao (Teoria 
geral e formal do valor como fundamento de uma pedagogia filosfica. As 
premissas da axiologia pura, 1916; A pedagogia realista como teoria da 
eficincia, 1924).

175

Teve, pelo contrrio, um xito decididamente teolgico na filosofia dos 
valores. o trabalho do americano Wilbur Marshall Urban (1873-1952) que se 
inspirou principalmente em Rickert (calorao, a sua natureza e as suas 
leis, 1909; O fundo inteligvel, 1929; Humanidade e divindade, 1951).

 730. A ESCOLA DE MARBURGO: COHEN

Na escola de Marburgo, a direco lgico-objectiva do criticismo encontra 
a sua mais rigorosa e

completa expresso. A distino kantiana entre conhecimentos 
objectivamente vlidos e percepes ou experincias que so meros factos 
psquicos,  levada at s suas ltimas consequncias. A cincia, o 
conhecimento, o pensamento e a prpria conscincia reduzem-se ao seu 
contedo objectivo,  sua validade puramente l gica, absolutamente 
independente do aspecto subjectivo ou psicolgico pelo qual se inserem na 
vida de um sujeito psquico.

Em certo sentido, a escola de Marburgo representa a anttese simtrica do 
idealismo ps-kantiano; este considera a subjectividade pensante como 
nica realidade, aquela considera como nica realidade a objectividade 
pensvel. Mas a objectividade pensvel no tem nada que ver com a 
objectividade emprica (isto , com as coisas naturais) a qual  s uma 
sua determinao particular. Deste modo, os

filsofos da escola de Marburgo so levados a integrar Kant com Plato, 
que viu na ideia pura o

176

significado e o valor objectivo de todo o conhecimento possvel.

O fundador da escola de Marburgo  Hermann Colien, (1842-1918), que foi 
professor em Marburgo e cuja actividade comeou com trabalhos histricos 
sobre Kan-t (A teoria de Kant sobre a experincia pura, 1871; O 
fundamento da tica kantiana, 1871; A influncia de Kant na cultura 
alem, 1833; O fundamento da esttica kantiana, 1889). Concomitantemente 
com os estudos Kantianos, Cohen cultivou os estudos de histria das 
matemticas, atendendo sobretudo ao clculo infinitesimal (0 princpio do 
mtodo infinitesimal e a sua histria, 1883); o seu estudo sobre Plato  
tambm evidente em cada pgina da sua obra fundamental, Sistema de 
filosofia, dividida em trs partos: Lgica do conhecimento puro, 1902; 
tica do querer puro, 1904; Esttica do sentimento puro, 1912. Cohen 
dedicou tambm dois escritos ao problema religioso: Religio e eticidade, 
1907, e O conceito da religio no sistema de filosofia, 1915. Foi ainda 
defensor de um socialismo no materialista e da superioridade espiritual 
do povo alemo (Sobre o carcter prprio do povo alemo, 1914).  
tendncia sensualista e eudemonista da filosofia inglesa, Cohen contrape 
a tendncia espiritualista da filosofia alem, que faria desta a legtima 
continuadora da grega. E v realizada em
Kant "a espiritualidade tica da Alemanha".

A primeira e fundamental preocupao de Cohen  a de eliminar do 
pensamento e do conhecimento todo o elemento subjectivo. O ser e o 
pensamento coincidem; mas o pensamento  o pensamento do
177

conhecimento, isto , dos contedos objectivamente vlidos do prprio 
conhecimento (Logik, 2.a ed.@
1914, p. 15). Isso s se encontra e apenas  vlido no conhecimento, 
quando se trata do pensamento da cincia e da unidade dos seus mtodos; 
deste modo a lgica, que o observa e constitui a sua autoconscincia,  
sempre nicamente lgica da matemtica e das cincias matemticas da 
natureza (Logik, p. 20). Os termos que costumam expressar o aspecto 
subjectivo do pensamento, tal como "actividade", "autoconscincia", 
"conscincia", so reduzidos por Cohen a um significado lgico-objectivo.

"A prpria actividade  o contedo, a produo  o produto, a unificao 
 a unidade. S nestas condies a caracterstica do pensamento se deixa 
elevar ao ponto de vista do conhecimento puro" (Ib., p. 60). A unidade 
transcendental da conscincia, de que fala Kant, no  mais do que "a 
unidade da conscincia cientfica" (Ib., p. 16). E a conscincia, em 
geral, no  mais do que a prpria categoria da possibilidade, uma esp 
cie determinada dos juzos que se referem ao mtodo (Ib., p. 424).  
conscincia como categoria da possibilidade se reduzem, pois, no s a 
lgica, que considera a possibilidade das cincias matemticas da 
natureza, como tambm a
esttica e a tica, que consideram a possibilidade do sentimento e da 
aco moral. Lgica, esttica e tica so as trs cincias que abarcam 
todo o
campo da filosofia.

Cohen rejeita a distino kantiana entre intuio e pensamento, distino 
pela qual o pensamento teria o seu princpio em algo que lhe seria 
externo.
178

O pensamento no  sntese mas antes produo (Erzeugung), e o princpio 
do pensamento no  um dado, independente dele de um ou outro modo, mas a 
origem (Urspring). A lgica do conhecimento puro  uma lgica de origem 
Qb., p. 36). Mas a produo, como acto puramente lgico, no  mais do 
que a produo de uma unidade ou de uma multiplicidade lgica, isto , 
unificao ou distino: juzo. E distingue quatro espcies de juzos: 
leis do pensamento, juzos da matemtica, juzos das cincias matemticas 
da natureza e juzos de mtodo.

As leis do pensamento so os juzos de origem, de identidade e de 
contradio; mas, entre estes, o

mais universal e fundamental  o juzo de origem. * este juzo se deve 
que -alguma coisa seja dada. * "dado" no  um material bruto oferecido 
ao pensamento mas, como se torna ntido nas matemticas,  o que o 
prprio pensamento pode encontrar. Um dado , neste sentido, o sinal x 
das matemticas, que significa no a indeterminao mas a

determinabilidade (ib., p. 83). Entre os juzos da matemtica (realidade, 
pluralidade, totalidade), o da realidade  fundamental. O juzo de 
realidade  sempre um juzo de unidade; e daqui deriva tambm o valor que 
o indivduo ou pessoa tem no campo moral: o indivduo , com efeito, a 
unidade ltima e indivisvel, o absoluto (1b., p. 142).

Os juZos das cincias matemticas da natureza so os de substncia, lei 
e conceito. A substncia resolve-se na relao e a relao no  mais do 
que a passagem de um juzo a outro, isto , o movimento em sentido 
lgico. O movimento implica a

179

resoluo do espao (conjunto de relaes) no tempo (conjunto de 
conjuntos) (Log., p. 231). Lei e conceito unificam-se na categoria do 
sistema, que  a

fundamental. "Sem a unidade do objecto, afirma Cohen (1b., p. 339), no 
h unidade da natureza. Mas o objecto tem a sua unidade no na 
causalidade, mas no sistema. Portanto, a categoria do sistema, como a 
categoria do objecto,  a categoria da natureza. Por isso determina o 
conceito do objecto como objecto da cincia matemtica da natureza". O 
conceito no  nunca uma totalidade absoluta, mas somente o princpio de 
uma srie infinita que avana de termo a termo.

Os juzos de mtodo so os da possibilidade, da realidade e da 
necessidade. Como se viu, a possibilidade identifica-se com a 
conscincia, que  o

horizonte de todas as possibilidades objectivas. A realidade 
(Wirklichkeit) no consiste na sensao, mas na categoria do singular, 
pela qual, na unidade do sistema do conhecimento, se tende a procurar e a 
individualizar a unidade de cada um dos seus objectos (1b., p. 471). 
Quanto  necessidade,  a

categoria que torna possvel unir o caso individual e o universal na lei 
cientfica e , por isso. o fundamento da deduo e do procedimento 
silogstico (1b., pgs. 256 e segs.).  deduo reduz-se tambm a 
induo, a qual no  mais do que uma deduo d'isjunti-va. No mbito 
desta categoria encontram-se os fundamentos da l gica do raciocnio, em 
que termina e culmina a lgica do juzo.

A lgica de Cohen, nascida como investigao transcendental sobre o 
conhecimento cientfico, desen-
180

volveu-se como uma duplicao da prpria cincia, duplicao que pretende 
fundar as bases da mesma, mas que no consegue mais do que torn-las 
rgidas, eliminando aquele carcter funcional e operativo que as torna 
instrumentos prontos e eficazes da investigao cientfica. Reduzindo o 
seu conhecimento ao seu contedo objectivo, a indagao sobre a cincia 
converte-se em investigao sobre contedos objectivos da cincia; mas 
esta indagao no pode ter a pretenso, que conserva em Cohen, de fundar 
a validade de tais contedos de uma maneira diferente da que a cincia 
utiliza operatoriamente e, por assim dizer, caminhando. Pode dizer-se, 
pois, que a lio confiada implicitamente no princpio de Cohen foi mais 
efiicazmente realizada pelas correntes metodolgicas, que evitam 
hipostasiar os resultados

e os procedimentos do pensamento cientfico num sistema de categorias.

Juntamente com a lgica, Cohen admite, como cincias filosficas, a tica 
e a esttica, entendidas respectivamente como "cincia do querer puro" e

"cincia do sentimento puro". Mas, neste terreno, a obra de Cohen  muito 
mais dbil e menos original que no da lgica.

O objecto da tica  o dever ser (Sollen) ou ideia: e a -Ideia no  mais 
do que "a regra do uso prtico da razo". "Sra-ente no dever ser 
consiste o querer. Sem dever ser no h querer, mas unicamente desejo. 
Atravs do dever ser a vontade realiza e conquista um autntico sem 
(Ethik, 2.a ed.,
1907, p. 27). A tica  uma cincia pura, precisa-
181

mente enquanto considera o dever ser como condio e possibilidade do 
querer.

O dever ser , como a regra do pensamento, uma

lei de unidade. A aco a que ele obriga  a unidade de aco; e na 
unidade de aco consiste a

unidade do homem (1b., p. 80). Mas o homem no  unidade, isto , 
individualidade e pessoa, no seu isolamento, mas apenas como membro de 
uma pluralidade de indivduos, e toda a pluralidade pressupe, 
finalmente, uma totalidade. Por seu lado, toda a totalidade tem graus 
diversos at  sua verdadeira unidade, que  a humanidade no seu 
conjunto, na

qual apenas o homem individual encontra a sua realizao. Cohen insiste, 
por isso, na frmula do imperativo categrico de Kant, que prescreve a 
cada um tratar a humanidade, tanto nas outras pessoas como em ns mesmos, 
sempre como um fim, nunca como um meio. O sistema dos fins  o objectivo 
final do dever ser moral e, neste sistema dos fins, Cohen v a ideia do 
socialismo, a qual exige, precisamente, que o homem valha como fim para 
si mesmo e seja reconhecido na liberdade e dignidade da sua pessoa. "Como 
se concilia -pergunta Cohen (Ib., 2.a ed., 1907, p. 322)-a dignidade da 
pessoa com o facto de que o valor do trabalho seja determinado no mercado 
como o de uma mercadoria? Este  o grande problema da poltica moderna e, 
por isso, tambm da tica moderna". Contudo, Cohen  contrrio ao

socialismo materialista de Marx (1b., pgs. 312 e

segs.), e concebe a marcha da humanidade para a

realizao do reino dos fins como uma exigncia

182

moral implcita -no aperfeioamento progressivo da humanidade como tal, 
perante o qual devem inclinar-se as formas do direito e do estado.

O mesmo ideal da humanidade domina a esttica de Cohen. O sentimento 
puro, que  o rgo da esttica, assim como o querer puro o  da tica,  
o amor dos homens na totalidade da sua natureza, que  tambm natureza 
animal. Se a obra de arte no se reduz  pura materialidade do mrmore e 
da tela, isso deve-se ao facto de ser a representao de um ideal de 
perfeio humana, do qual tira o seu

valor eterno.

A religio no ;tem lugar no sistema de Cohen. Enquanto :aplica a Deus o 
conceito de pessoa, a

relIgio pertence ao mito e fica encerrada no crculo do antropomorfismo. 
Filosoficamente falando, Deus no  mais do que a ideia da Verdade como 
fundamento de uma totalidade humana perfeita. O seu

conceito e a sua existncia significam somente que no  uma iluso crer, 
pensar e conhecer a unidade dos homens. Deus proclamou-a, Deus garante-a; 
 parte isto, Deus no explica nada nem significa nada. Os atributos, em 
que consiste a sua essncia, no so propriedade da sua natureza, mas 
antes as direces nas quais se irradia toda a sua relao com os

homens e nos homens" (Ethik, p. 55). Deus , pois, um simples conceito 
moral; e, na moral, a religio encontra a sua nica justificao 
possvel, Quando, em troca, atribui a Deus caractersticas (como as

de vida, esprito, pessoa, ete), que a moral no justifica, desemboca 
fatalmente no mito.

183

 731. ESCOLA DE MARBURGO: NATORP

O outro representante da escola de Marburgo  Paul Natorp (1854-1924), 
autor de numerosos estudos histricos (sobre Pestalozzi, Herbart, Kant), 
o

mais importante dos quais versa sobre Plato: A doutrina platnica das 
ideias (1903). Natorp recolhe e justifica historicamente nesta obra a 
interpretao de Plato exposta espordica e ocasionalmente nas obras de 
Cohen. Esta interpretao  a anttese da tradicional, iniciada por 
Aristteles, segundo a qual o mundo das ideias  um mundo de objectos 
dados, de super-coisas, anlogas e correspondentes s coisas sensveis. 
Neste sentido, as ideias no so objectos mas 1&s e mtodos do 
conhecimento. Com efeito, so concebidas por Plato como objectos do 
pensamento puro, e o pensamento puro no pode impor uma realidade 
existente, ainda que absoluta, mas

unicamente funes cognitivas que valham como

fundamentos da cincia. "A ideia expressa o fim, o ponto infinitamente 
afastado, ao qual conduzem os caminhos da experincia; so, por isso, as 
leis do procedimento cientfico" (Matos Ideenlehre, pgs.
215, 216). A "participao" dos fenmenos no mundo ideal significa que os 
fenmenos so graus de desenvolvimento dos mtodos ou procedimentos que 
so as ideias. E que as ideias sejam arqutipos dessas imagens que so as 
coisas, significa somente que o

conceito puro  o originrio e que o emprico  o derivado (1b., p. 73). 
A dialctica platnica , portanto, a cincia do mtodo. E a importncia 
de Plato consiste em ter descoberto a logicidade como

184

NATORP

legalidade do pensamento puro (Ib., p. 1). Natorp pe, por isso mesmo, 
como subttulo da sua monografia platnica o de "Guia para o idealismo", 
entendendo por idealismo (do mesmo modo que Coheri) o seu neo-criticismo 
objectivista.

A principal obra de Natorp  a que versa sobre os Fundamentos lgicos das 
cincias exactas (1910), cujos resultados so recapitulados na breve, mas 
completa, apresentao da sua doutrina, intitulada Filosofia (1911). 
Dedicou, porm, uma grande parte da sua actividade  psicologia e  
pedagogia (Pedagogia social, 1899; Pedagogia geral, 1905; Filosofia e

pedagogia, 1909; Ensaios de pedagogia social, 1907; Psicologia geral, 
1912). Natorp foi, como Cohen, defensor de um socialismo no materialista 
(Idealismo social, 1920); e tambm, como Cohen, da superioridade e 
primado espiritual do povo alemo (A hora dos alemes, 1915; Guerra e 
paz, 1916; A misso mundial dos alemes, 1918).

Segundo Nalorp, "a cincia no  mais do que a conscincia no ponto mais 
elevado da sua clareza e determinao. O que no pudesse elevar-,se ao 
nvel da cincia seria apenas uma conscincia obscura e, por conseguinte, 
no uma conscincia no pleno sentido da palavra, se  que conscincia 
significa clareza e -no obscuridade" (Phil. und Pd., 2.a ed
1923, p. 20). A filosofia  tambm conhecimento; mas conhecimento que no 
se dirige ao objecto, mas sim a unidade do prprio conhecimento. O 
objecto do conhecimento  inesgotvel e o conhecimento pode aproximar-se 
mais ou menos dele, mas nunca o alcana. Todo o conhecimento  um pro-
185

cesso infinito, mas  um processo que no est privado de lei nem de 
direco. Se o objecto do conhecimento  o ser,  preciso dizer que s no

eterno progresso, no mtodo do conhecimento, o ser alcana a sua 
concretizao e determinao. O ser

 o eterno x (o que deve ser conhecido) que cada passo do conhecimento 
determinar melhor; mas o

valor da determinao depende exclusivamente do mtodo do conhecimento, 
do seu proceder; neste sentido a filosofia , essencialmente, mtodo.

Tambm Natorp, divide a filosofia em lgica, tica e esttica. A lgica 
considera o mtodo do conhecimento tal como est em acto nas cincias 
exactas, isto , na matemtica e nas cincias matemticas da natureza. 
Matemtica e lgica so substancialmente** Unticas. "A matemtica versa 
sobre o desenvolvimento da lgica; em particular, sobre a

sua ltima unidade central, aquela  qual toda a

l-ica deve ser reconduzida" (Phil., 3   a ed., 1921, p. 41). Esta 
unidade central da lgica  o pensamento, como criao ou processo 
vivente. A forma originria do juzo, na qual o pensamento se expressa, 
no  A=A, mas XA, onde X representa um problema, uma indeterminao, que 
o pensamento procura resolver numa certa direco. Esta resoluo  um 
processo de separao e unificao, no qual as variantes no so dadas 
(como acreditava Kant) mas, so consideradas pelo pensamento juntamente 
com a caracterstica que lhes  comum.

Deste processo de separao e unificao surge toda a matemtica. Mas 
separao e unificao no so mais do que relaes; por isso, todos os 
conceitos da

186

matemtica e, em geral, das cincias matemticas da natureza, so 
relaes e relaes de relaes. A isto se reduzem tambm o espao e o 
tempo, que no so formas dadas pela intuio, mas unicamente produtos da 
conexo dinmica em que consiste o pensamento. Espao e tempo 
condicionara a experincia no sentido de que as regras do pensamento 
encontram neles a sua concretizao; tais regras so aplicadas de modo a 
produzirem a experincia imediata do objecto, isto , o prprio objecto, 
numa determinao que no (possui nas regras gerais do intelecto (Phil., 
p. 54). A intuio emprica no constitui, portanto, um acrscimo ou um 
contributo externo para o pensamento, mas o realizar-se do prprio 
pensamento na sua determinao final. "A singularidade do objecto, que 
implica como condio prpria a singularidade da ordem espao-tempo, no 
pode significar mais do que a determinao perfeita: a determinao na 
qual nada deve permanecer indeterminado" (Ib., p. 55). O (lado situa-se 
nesta doutrina no j no comeo do processo do conhecimento, como um seu 
material em bruto (tal como na doutrina kantiana), mas no fim do 
processo, como sua determinao final.

Mas com isto o dado torna-se o "dever ser" da experincia e situa-se no 
prprio corao da lgica. "0 dever ser, afirma Natorp, mostra-se como o 
mais profundo fundamento de toda a validade de ser que seja prpria da 
experincia. A lei do dever ser deve ser considerada em funo do 
progresso infinito da experincia. Assim, encontramo-nos lanados na

eterna marcha da experincia; a nica condio  que

187

no fiquemos parados num determinado estdio dela, que no nos detenhamos 
a, mas que avancemos sempre" (Ib., p. 71). A tica  precisamente a 
cincia deste dever ser, o qual, enquanto lei -da vontade, prescreve o 
progresso para uma comunidade total e

harmoniosa, o estdio perfeito cujo ideal foi expresso por Plato.

Nas suas obras Pedagogia social e Religio nos

limites da humanidade, Natorp debrua-se sobre o

problema da arte e da religio. A arte tem como objecto o absolutamente 
individual, em cuja determinao podem entrar, porm, elementos de 
carcter universal (pertencentes;  ordem cientfica e moral), mas apenas 
sob a condio de perderem a sua universalidade e de se fundirem na 
individualidade do objecto. Por isso a anlise esttica, quando analisa 
os elementos da obra de arte, depara a certa altura com o irracional que 
no  redutvel ao conceito que por isso  chamado intuio, fantasia ou 
sentimento. Quanto  religio, ela tom para Natorp, o

mesmo contedo objectivo das trs cincias filosficas (!lgica, tica e 
esttica) mas vivido sob a forma de subjectividade, isto , da intimidade 
espiritual. Apesar disso, a religio faz desta subjectividade um

objecto -Deus ou o -divino -que considera superior  realidade do mundo e 
da experincia, como um supramundo ao qual se subordinam as prprias leis 
do mundo emprico. A religio deveria, segundo Natorp, reduzir-se "aos 
limites da humanidade", isto , eliminar a transcendncia do supramundo e 
constituir-se como "religio sem Deus", analogamente

188

psicologia, que se tornou uma cincia quando se

constituiu como <psicologia sem alma".

 732. CASSIRER

A escola de Marburgo influiu eficazmente sobre a filosofia alem dos 
primeiros decnios deste sculo; as ressonncias do seu princpio 
fundamental (reduo do conhecimento a objectiVidade pensvel) notam-se 
tambm em orientaes filosficas diversas: na filosofia dos valores, na 
fenomenologia e em certas formas de realismo (como a teoria dos 
objectos). A interpretao tica do socialismo, proposta por Cohen e 
Natorp, encontrou tambm numerosos continuadores; entre outros, Karl 
Vorlnder, autor de um estudo comparativo de Kant e-Marx, e Eduard 
Bernstein, discpulo de Marx, autor de uma obra intitulada Sobre a 
histria e a teoria do socialismo (1901).

A doutrina da escola de Marburgo teve uni

desenvolVimento notvel na obra de Ernst Cassirer (1874-1945), que foi 
professor em Berlim e Hamburgo e, nos ltimos anos, na Universidade de 
Yale, na Amrica. Cassirer  autor de estudos histricos fundamentais 
sobre o Renascimento e o Iluminismo, volume de monografias sobre Leibniz 
(1902), Kant (1918) e Descartes (1939), e de uma vasta obra sobre o 
Problema do conhecimento na filosofia e

na cincia da poca moderna (4 vols., 1906-1950).
O pensamento terico de Cassirer  exposto nas

obras Conceito de substncia e conceito de funo (1910); A teoria da 
relatividade de Einstein (1921);

189

A forma do conceito no pensamento mtico (1922); Filosofia das formas 
simblicas (3 vols., 1923-29). As ltimas obras de Cassirer so o Ensaio 
sobre o homem (1944), que resume os resultados mais importantes da sua 
especulao, e O mito do Estado (1946).

A originalidade da posio de Cassirer em relao  escola de Marburgo 
est no facto de acentuar a importncia da expresso simblica, isto , 
da linguagem, na constituio de todo o mundo do homem, desde o mundo da 
cincia at ao do mito, da reli-io e da arte. A sua doutrina enquadra-se 
portanto, mesmo utilizando um ponto de vista especfico, naquele vasto 
moVimento da filosofia contempornea que considera precisamente a 
linguagem, como objecto primeiro e privilegiado da indagao filosfica. 
Mas, por outro lado, a investigao de Cassirer permanece ligada  
orientao da escola de Marburgo na medida em que tenta encontrar as

origens dos objectos da cincia ou das outras actividades humanas nas 
estruturas que garantem a valida-de de tais objectos.

Em primeiro lugar essas estruturas so funes e no substncias. Na sua 
obra intitulada Conceito de substncia e conceito de funo, Cassirer 
estabelece uma posio entre os dois conceitos e nota como a cincia 
tinha abandonado, a partir dos Princpios da mecnica (1894) de Hertz, o 
conceito de substncia e, simultaneamente, a noo da cincia como

imagem das substncias naturais. O predomnio do conceito de funo 
implica o reconhecimento do valor do signo; e ao reconhec-lo aparece-nos 
como

190

decisiva a finio constitutiva da linguagem em relao aos objectos de 
que se ocupa a cincia. A obra seguinte de Cassirer, Filosofia das foi-
mas simblicas, estende estas consideraes do mundo da cincia  
totalidade do mundo do homem. **Ndla, a "crtica, da razo cientfica", 
isto , a indagao sobre a validade do conhecimento cientfico, torna-se 
uma "crtica da civilizao", isto , uma indagao sobre as formas 
especficas da civilizao: o mito, a arte, a religio, a prpria cincia 
e, em primeiro lugar, o

instrumento que est na origem da validade de tais formas, ou seja, a 
linguagem. Deste ponto de vista, a linguagem no  apenas, nem 
principalmente, um

instrumento de comunicao.  antes a actividade que organiza a 
experincia e a conduz do mundo passivo das impresses puras para a 
autntica objectividade racional. Para justificar esta passagem Colien e 
Natorp recorriam, assim como Kant, s categorias, Cassirer recorre  
expresso simblica. "0 smbolo, afirma, no  o revestimento meramente 
acidental do pensamento mas o seu orgo necessrio e essencial. Ele no 
serve apenas para comunicar um contedo conceptual j construdo mas

, pelo contrrio, o instrumento em virtude do qual esse contedo se 
constitui e adquire a sua formulao acabada. O acto da determinao 
conceptual de um contedo ocorre simultaneamente com o acto de fixao 
desse contedo num qualquer smbolo caracterstico."(Phil. der 
symbolischen Formen, 1, lntr.,  11). E ao participar na constituio dos 
conceitos, o smbolo expressivo participa na constituio do prprio 
objecto real, j que a distino entre o
191

subjectivo e o objectivo, na qual se baseia todo o conhecimento vlido, 
s se pode fazer a partir dos conceitos e das suas expresses simblicas.

Deste ponto de vista, a tarefa da filosofia j no  a de remontar ao 
imediato, ao primitivo, ao dado originrio, mas antes a de compreender a 
via pela qual este dado se transforma, com a expresso simblica, numa 
realidade espiritual. "A negao das formas simblicas, em vez de 
apreender o contedo da vida, destri a forma espiritual  qual esse 
contedo se encontra necessriamente ligado" (Ib., Intr.,  IV). E do 
mesmo modo o progresso da linguagem no consiste em avizinhar-se da 
realidade sensvel at quase integr-la em si mesma, mas antes em 
afastar-se dela de forma cada vez mais radical, at excluir toda a 
identidade directa ou indirecta entre realidade e smbolo. "O valor e a 
natureza especfica da linguagem, assim como da actividade artstica, 
residem no na vizinhana com o dado imediato mas no seu progressivo 
afastamento, dele. Esta distncia em relao  existncia imediata e  
experincia imediatamente vivida  a condio essencial da perspiccia e 
do conhecimento da linguagem. Esta comea smente onde acaba a relao 
directa com a impresso e a emoo sensveis" (1b.,
1, 1, cap. 11  2). A diferena entre a linguagem humana e as 
"manifestaes lingusticas articuladas" dos animais superiores consiste 
na ausncia, nestas manifestaes, do afastamento em relao  
sensibilidade imediata, que  prprio da linguagem. O estudo no mito, 
realizado por Cassirer no segundo volume da sua obra, obedece a estes 
conceitos. que
192

encontram ainda maior justificao no terceiro volume, o qual  dedicado 
 fenomenologia do conhecimento. O conceito cientfico, por exemplo,  
tanto mais rigoroso quanto menos intuitivo. "Na sua forma mais restrita, 
no que respeita ao seu carcter especificamente lgico, o conceito deve 
ser diferente dos **IM=EreToTW*M                     so apenas a 
representao

viva da lei que governa uma sucesso concreta de imagens intuitivas. O 
significado de um conceito j no adere a um substracto intuitivo, a um 
datum ou dabile, sendo pelo contrrio uma bem definida estrutura 
relacional adentro de um sistema de juzos e de verdades" (Ib., 111, 111, 
cap. 11).

Quando Cassirer tenta resumir numa definio do homem os resultados das 
suas investigaes sobre o

mundo humano, afirma que o homem  um animal simblico, isto , falante. 
"A razo, afirma,  um termo assaz inadequado para compreender todas as

formas da vida cultural do homem em toda a sua riqueza e variedade. Mas 
todas estas formas so simblicas. Por consequncia, em vez de definir o 
homem como animal rationale, podemos defini-lo como animal symbolicum. 
Fazendo assim. indicamos aquilo que especificamente o distingue e podemos 
percorrer a nova estrada que se abre ao homem, a estrada para a 
civilizao" (Essay on Man, cap.
11). O campo especfico da actividade humana, aquele campo onde o homem 
manifesta de forma evidente a sua liberdade de iniciativa e a sua 
responsabilidade, ou seja, a histria,  ele mesmo, segundo Cassirer, 
condicionado pela expresso simblica. De facto, no  possvel fazer 
histria sem

193

interpretar os acontecimentos; e tudo aquilo que se

disse sobre a "compreenso" dos factos, das personalidades e das 
instituies histricas, exprime precisamente a exigncia de referir 
factos, personalidades ou instituies a uma interpretao que lhes 
revela o seu verdadeiro significado. Com efeito, um facto no  histrico 
se no tiver um significado. "0 suicdio de Cato no foi apenas um acto 
fsico; foi um acto simblico. Foi a expresso de um

grande carcter; foi o ltimo protesto do esprito republicano romano 
contra uma nova ordem das coisas" (Ib., cap. X). Tambm a histria  uma 
"forma simblica".

 733. BRUNSCHVIEG

A historizao da atitude crtica - o reconhecimento de que a actividade 
organizadora do mundo do conhecimento e do mundo dos valores humanos est 
em contnuo devir -  caracterstica do neo-criticismo de Lon 
Brunschvieg (1869-1944), que foi professor da Sorbonne. Aceita e mantm 
rigorosamente o princpio crtico: a filosofia no aumenta a quantidade 
do saber humano;  uma reflexo sobre a qualidade deste saber 
(L'idalisme contemporain,
1905, p. 2). Por outro lado, o saber no  um sistema cerrado e completo, 
mas um desenvolvimento histrico, cujas partes se podem distinguir e 
definir, mas que nunca termina. A histria do saber humano  o 
<laboratrio do filsofo". Brunschvieg considera todos os aspectos da 
civilizao ocidental na sua histria: as cincias matemticas (As etapas 
da filo-
194

sofia matemtica, 1912); as cincias fsicas (A experincia humana e a 
causalidade fsica, 1922); as

doutrinas metafsicas, morais e religiosas (0 progresso da conscincia na 
filosofia ocidental, 1927); e a prpria atitude espiritualista de auto-
exame. (0 conhecimento de si, 1931). Finalmente, o seu ltimo escrito, 
Herana de palavras, herana de ideias (1945),  ainda uma considerao 
histrica de algumas palavras fundamentais (razo, experincia, 
liberdade, amor, Deus, alma), com o objectivo de investigar

o seu significado primordial.  tambm autor de estudos histricos sobre 
Espinosa (1894) e Pascal (1932), e expressou pela primeira vez os seus 
pontos de vista fundamentais num livro intitulado A modalidade do juzo 
(1897).

 misso da filosofia, segundo Brunschvieg, o

conhecimento do conhecimento: um objectivo especificamente crtico no 
sentido kantiano, pelo qual a filosofia se apresenta como conhecimento 
integral. Com efeito, o nico conhecimento que se adequa ao seu objecto  
o conhecimento do prprio conhecimento (La modalit du jugement, 2.11 
ed., 1934, p. 2). Assim como no conhecimento cientfico o esprito que 
conhece e o objecto a conhecer se enfrentam na sua fixidez imut vel, no 
conhecimento integral da filosofia o esprito procura descobrir-se a si 
mesmo no seu movimento, na sua actividade, na sua aco viva e criadora. 
"Uma actividade intelectual que adquire conscincia de si mesma: eis aqui 
o estudo integral do conhecimento integral, eis aqui a filosofia" (Ib., 
p. 5). Este princpio conduz Brunschvicg a identificar o princpio 
espiritual, que

195

produz o saber cientfico e as outras manifestaes humanas (arte, moral, 
religio), com o princpio crtico, que reflecte sobre estas produes 
espirituais. A reduo total do esprito, em todas as suas manifestaes, 
 reflexo crtica,  o fim que Brunschvicg tenta atingir em todos os 
campos, procurando demonstrar que  prpria do desenvolvimento histrico 
do saber do mundo humano em geral.

Assim, as etapas da filosofia matemtica foram as etapas da libertao do 
esprito relativamente ao horizonte cerrado das representaes sensveis 
e, por conseguinte, as etapas da actividade livre do pensamento que 
subordina a experincia a si mesmo. Do mesmo modo, a evoluo da fsica 
(considerada na obra A experincia humana e a causalidade fsica) 
consiste na formao de uma conscincia intelectual, pela qual a vida 
espiritual se eleva por sobre a inconscincia instintiva, na qual a ordem 
biolgica est naturalmente encerrada (L'exprience humaine, 1922, p. 
614). Mas esta conscincia intelectual no anula a objectividade do 
mundo. O idealismo crtico (como Brunschvieg preferentemente denomina a 
sua doutrina) no coloca o eu diante do no-eu ou o no-eu perante o eu; 
eu e no-eu so, para ele, dois resultados solidrios de um mesmo 
processo da inteligncia. O progresso da cincia torna mais humano o 
nosso conhecimento das coisas; mas torna tambm mais objectivos os 
procedimentos do nosso conhecimento (1b., p. 613).

 evidente que este ponto de vista exclui todo o realismo, qualquer 
afirmao de unia realidade em si que no se reduza ao objecto 
considerado ou

196

produzido pelo acto de entender. Exclui, pois, uma realidade emprica 
independente do pensamento reflexivo. Mas no reconhece  razo a 
liberdade absoluta de mover-se e produzir sem limites nem disciplina. 
Contrariamente  imaginao criadora do artista ou do poeta, a razo est 
submetida  prova dos factos e  sua obscura oposio: encontra, a

cada passo, resistncias imprevistas, que desfazem as generalizaes 
prematuras, as limitaes temerrias, as extrapolaes demasiado fceis 
(1b., p. 605). A experincia actua sobre a razo mediante choques 
(chocs), que a arrancam  sua preguia dogmtica e a incitam a criar 
novos princpios de estratgia, novas tcnicas para superar os obstculos 
(Ib., p.
399). Contudo, no se pode hipostasiar o que est para alm destes 
choques, imaginando uma realidade que os produza. Tudo o que se pode 
dizer  que a experincia oferece  razo, atravs deles, pontos de 
referncia, em relao aos quais a actividade da razo se orienta, se 
cimenta, se constitui como verdade. Deste ponto de vista, interioridade e 
exterioridade no so contraditrias, mas prolongam-se uma

na outra e constituem a totalidade do conhecer e do ser (1b., p. 610).

Como no saber cientfico, tambm no mundo moral e religioso o progresso 
consiste no prevalecimento gradual do princpio critico sobre o princpio 
da espiritualidade imediata. A histria da humanidade traduz o choque de 
duas atitudes hostis: a do homo credulus, que se entrega  inrcia Jo 
instinto, e a do homo sapienv, fiel  autonomia da razo. O progresso da 
reflexo, que dissipou no

197

produz o saber cientfico e as outras manifestaes humanas (arte, moral, 
religio), com o princpio crtico, que reflecte sobre estas produes 
espirituais. A reduo total do esprito, em todas as suas manifestaes, 
 reflexo crtica,  o fim que Brunschvieg tenta atingir em todos os 
campos, procurando demonstrar que  prpria do desenvolvimento histrico 
do saber do mundo humano em geral.

Assim, as etapas da filosofia matemtica foram as etapas da libertao do 
esprito relativamente ao

horizonte cerrado das representaes sensveis e, por conseguinte, as 
etapas da actividade livre do pensamento que subordina a experincia a si 
mesmo. Do mesmo modo, a evoluo da fsica (considerada na obra A 
experincia humana e a causalidade fsica) consiste na formao de uma 
conscincia intelectual, pela qual a vida espiritual se eleva por sobre a 
inconscincia instintiva, na qual a ordem biolgica est naturalmente 
encerrada (L'exprience humaine, 1922, p. 614). Mas esta conscincia 
intelectual no anula a objectividade do mundo. O idealismo crtico (como 
Brunschvieg preferentemente denomina a sua doutrina) no coloca o eu 
diante do no-eu ou o no-eu perante o eu; eu e no-eu so, para ele, 
dois resultados solidrios de um mesmo

processo da inteligncia. O progresso da cincia torna mais humano o 
nosso conhecimento das coisas; mas torna tambm mais objectivos os 
procedimentos do nosso conhecimento (1b., p. 613).

 evidente que este ponto de vista exclui todo o realismo, qualquer 
afirmao de uma realidade em

si que no se reduza ao objecto considerado ou

196

produzido pelo acto de entender. Exclui, pois, uma realidade emprica 
independente do pensamento reflexivo. Mas no reconhece  razo a 
liberdade absoluta de mover-se e produzir sem limites nem disciplina. 
Contrariamente  imaginao criadora do artista ou do poeta, a razo est 
submetida  prova dos factos e  sua obscura oposio: encontra, a

cada passo, resistncias imprevistas, que desfazem as generalizaes 
prematuras, as limitaes temerrias, as extrapolaes demasiado fceis 
(Ib., p. 605). A experincia actua sobre a razo mediante choques 
(chocs), que a arrancam  sua preguia dogmtica e a incitam a criar 
novos princpios de estratgia, novas tcnicas para superar os obstculos 
(Ib., p.
399). Contudo, no se pode hipostasiar o que est para alm destes 
choques, imaginando uma realidade que os produza. Tudo o que se pode 
dizer  que a experincia oferece  razo, atravs deles, pontos de 
referncia, em relao aos quais a actividade da razo se orienta, se 
cimenta, se constitui como verdade. Deste ponto de vista, interioridade e 
exterioridade no so contraditrias, mas prolongam-se uma

na outra e constituem a totalidade do conhecer e do ser (1b., p. 610).

Como no saber cientfico, tambm no mundo moral e religioso o progresso 
consiste no prevalecimento gradual do princpio crtico sobre o princpio 
da espiritualidade imediata. A histria da humanidade traduz o choque de 
duas atitudes hostis: a do homo credulus, que se entrega  inrcia Jo 
instinto, e a do homo sapiens, fiel  autonomia da razo. O progresso da 
reflexo, que dissipou no

197

terreno especulativo a concepo realista do mundo e da verdade, deve 
conduzir, no domnio moral,  destruio do peso da tradio,  
constrio da autoridade externa, s sugerncias acanhadas do ambiente 
social (Le progrs de Ia conscience, p. XIX). E assim como na ordem 
terica  necessrio renunciar a todo o sistema de categorias, do -mesmo 
modo o

advento da razo prtica exige o abandono de qualquer cdigo de preceitos 
j construdos, de toda a

escala de valores fixos, e cede ao homem a liberdade do seu futuro (1b., 
p. 726). O esprito humano cria os valores morais, como cria os 
cientficos e os estticos. "Em todos os domnios, os heris da vida 
espiritual so aqueles que, sem referir-se a modelos superados, a 
precedentes j anacrnicos, lanaram  sua frente as **"bas da 
inteligncia e verdade destinadas a criar o universo moral, do mesmo modo 
que criaram o universo material da gravitao e da electricidade" (Ib., 
p. 744). Do mesmo modo que a

conscincia intelectual, a conscincia moral nasceu no dia em que o homem 
rompeu o cerco do seu egosmo. A reflexo fez-nos sair do centro 
puramente individual dos nossos desejos e dos nossos interesses pessoais, 
para revelar-nos, na nossa condio de filhos, de amigos, de cidados, 
uma relao da qual ns somos apenas um dos termos, e

para introduzir assim na raiz da nossa vontade unia condio de 
reciprocidade, que  a regra da justia e o fundamento do amor (Ib., 
pgs. 11, 12).

No domnio religioso, s a reflexo subtrai a conscincia a toda a crena 
antropomrfica ou supersticiosa e faz ver em Deus somente o valor

198

supremo que  verdade e amor e no pode estar revestido de nenhum outro 
atributo (De Ia connaissance de soi, p. 190). Brunschvicg, que chama 
tambm humanismo  sua doutrina, afirma a total imanncia de Deus no 
mundo e precisamente no esforo da reflexo humana. "Um Deus est 
presente em

todo o esforo de coordenao racional, em virtude do qual o esprito une 
a mnima parte do ser, o

mais pequeno acontecimento da vida,  totalidade do futuro universal" (Le 
progrs de la conscience, p. 797), Fora desta unidade, que o esprito 
realiza consigo mesmo no acto da reflexo crtica, nada se pode 
encontrar, porque nada se pode procurar.
O humanismo substitui a imaginao de um criador transcendente pela 
"realidade do homem, arteso da sua prpria filosofia" (Eexprience 
humaine, p. 610). S o homem  o instrumento desse progressus ordinans 
que a reflexo pode produzir em todos os campos do mundo humano. Deus 
realiza-se precisamente neste progresso. "0 Deus que ns procuramos, o 
Deus adequado  sua prova, no  o objecto de uma verdade, mas aquele 
para quem existe a

verdade. No  algum que faamos entrar no crculo dos nossos afectos, 
que converse connosco no decurso de um dilogo, no qual, quaisquer que 
sejam a sua altura e a sua beleza,  certo que s o

homem formula as perguntas e as respostas. Deus  aquele a quem dedicamos 
o nosso amor,  a presena eficaz donde procede todo o prog ,resso que a 
pessoa humana alcanar na ordem dos valores impessoais" (Hritage de 
mots, hritage Xides, p. 65).

199

A filosofia de Brunschvieg  um enxerto do princpio criticista no tronco 
do espiritualismo francs tradicional. A actividade crtica ou reflexiva 
que  segundo Brunsohvieg, o nico a priori de todo o

mundo humano,  concebida por ele como actividade espontnea e em certa 
medida criadora, de acordo com o modelo do impulso vital de Bergson.
O tom da filosofia de Brunschvicg  decididamente optimista: o progresso 
 a lei do desenvolvimento da actividade crtico-racional; e todo o 
futuro da histria humana  o progressivo prevalecer desta actividade.

 734. BANFI

As teses fundamentais do criticismo foram incorporadas  filosofia 
italiana por Antnio Banfi (1886-1957), que se apropriou tambm de 
algumas ekigncias da filosofia da vida (especialmente de Simmel) e, nos 
ltimos tempos, do marysmo original A principal obra de Banfi intitula-
se Princpios de uma teoria da razo (1926), precedida por uma outra obra 
importante, A filosofia e a vida espiritual (1922) e  qual se seguiu 
Vida da arte (1947) e numerosos ensaios entre os quais o prprio Banfi 
recolheu os mais importantes no volume intitulado O homem coperneano 
(1950). So ainda numerosos os escritos crtico-histricos de Banfi 
dedicados especialmente  filosofia contempornea (actualmente recolhidos 
sob o ttulo Filsofos contemporneos, 1961).

Banfi partilha com todos os pensadores neo-criticistas a polmica contra 
o psicologismo, ou seja,

200

BRUNSCI1VICG

contra a tendncia de basear a validade do conhecimento nas condies 
orgnicas, psquicas ou subjectivas que a tornam possvel de facto. Um 
tal psicologismo, nota Banfi, torna inexplicvel "o momento de 
objectividade universal que caracteriza o conhecimento e que constitui o 
princpio da sua validade espiritual e da continuidade do seu processo" 
(Princ. di una teoria della ragione, p. 39). Se, de acordo

com o psicologismo, o juzo  uma relao entre duas ideias, entre dois 
elementos de conscincia, para BanE ele  uma relao objectiva, uma 
"relao essencial" entre os seus termos, relao e que pertence

a uma objectividade ideal, independente da origem e da determinao 
psicolgica"; e  tambm a afirmao da existncia dessa relao (1b., p. 
121). Mas o primeiro ponto em que Banfi se afasta das teses do neo-
criticismo alemo  o reconhecimento da problematicidade do conhecer, que 
ele considera dependente da problematicidade da relao entre sujeito e 
objecto. O neo-criticismo tinha retirado a estes dois termos todo o 
carcter substancial, tendo-os considerado como os limites ideais do 
processo cognitivo; mas, para Banfi, o sujeito e o objecto, mesmo 
permanecendo unidos no plano transcendental, apresentam-se, em qualquer 
situao cognitiva, numa relao problemtica que, apesar de ser 
esclarecida por essa situao,  representada desde o princpio por uma 
situao diferente. Por outro lado, a razo origina, atravs deste 
desenvolvimento problemtico, a constituio de um sistema; mas trata-se 
de um sistema que no  nem um ponto de partida nem um ponto de chegada 
definitivo, mas sim uma "lei

201

do pensamento" em virtude da qual se constitui e transforma toda a 
ordenao sistemtica da experincia (1b., p. 232).

Apesar de estas teses estarem fundamentalmente de acordo com os 
princpios do neo-criticismo, elas conduzem a doutrina de Banfi a 
resultados diferentes. Em primeiro lugar, a razo de que ede fada no  
somente o pensamento cientfico mas tambm e sobretudo o pensamento 
filosfico, com a sua mais radical capacidade de crtica e de 
desenvolvimento; e enquanto razo filosfica, representa uma actividade 
no simplesmente terica, mas simultaneamente terica e prtica, ou seja, 
vida. Banfi pode portanto utilizar algumas exigncias de Simmel e 
reconhecer na vida a determinao prpria de uma razo que  ao mesmo 
tempo ordem e mutao. "0 conceito de vida, afirma Banfi, exprime a 
ilimitada dissoluo do estvel, do determinado, no numa multiplicidade 
incoerente mas no dinamismo idas snteses que no

seu processo transcendem infinitamente toda a sua determinao enquanto 
actividade espontnea e criadora. Tal  pre m~ente o carcter das 
snteses fenomenolgicas em que se acentua a estrutura transcendental da 
experincia" (1b., pgs. 585-86). O privilgio da arte baseia-se no 
carcter vital da razo; assim se explica, que Banfi tenha dedicado muita 
da sua actividade ao conceito ide vida. "A arte, o

mundo diverso e vivo da arte, se no se quer prender  vida interior que 
se encontra, em todos os seus aspectos, em profunda tenso... deve ser 
concebida em funo das leis a priori que constituem
O seu princpio de autonomia esttica, e segundo as

202

quais ela organiza, desenvolve e significa, num ilimitado processo de 
constituio e de resoluo, os contedos, relaes e valores pelos quais 
se interessa a sua realidade vivente" (Vita delParte, pggs.
36-37). A arte tem assim todos os caracteres da vida enquanto razo e da 
razo enquanto vida, Banfi atribua por isso  arte a tarefa de conduzir 
o homem para uma "razo enamorada da realidade", ou seja, uma   razo que 
se inserisse na vida e na histria como  princpio director e libertador. 
Neste aspecto, Banfi defende nos seus ltimos escritos a

tese tpica do marxismo segundo a qual a filosofia deve transformar o 
mundo em vez de se limitar a interpret-lo. O materialismo dialctico 
aparece agora a Banfi como o instrumento conceptual de uma razo concreta 
e histrica. Com efeito ele elimina do conhecer, em primeiro lugar, o 
momento mtico, dogmtico ou abstractamente valorativo e

tende por isso a garantir "o desenvolvimento infinito e a articulao 
aberta do saber". E em segundo lugar elimina a sabedoria abstracta e 
reconhece  aco uma funo construtiva e criadora sendo, nesse sentido, 
um "humanismo histrico", isto , a realizao de uma nova humanidade de 
acordo com a

concepo de Coprnico: o mesmo  dizer, de uma humanidade dona de si 
prpria e do seu mundo (,Uuomo copernicano, 1950, pgs. 240 e segs.).

NOTA BIBLIOGRFICA

 723. Sobre Liebmann: "Kantstudien", 17, 1910, fascculo de estudos, de 
vrios autores, que lhe so dedicados.

203

De Helmholtz, adm dos escritos citados: Vortrge und Reden, 5.a ed., 
Braunschweig, 1903; Schriften zur Erkenntnisstheorie, ed. por P. Hertz e 
M. Schlick, Berlim, 1921.

Sobre Helmholtz: L. KONIGSBERGER, H. v. H., 3 vols., Braunschweig, 1902-
1903; A. RIEHL, H. in seine VerhaZtniss zur Kant, Berlim, 1904; J. 
REINER, H. V. H., Leipzig, 1905; L. ERDMANN, Die philosophische 
GrundIagen von Ws Wahrnehmungstheorie, em "Abhandlungen der Berliner 
Akad.", 1921, classe histr.-filos., n., 1.

De Lange, a Histria do materalismo (trad. ital. de A. Treves, 2 vols., 
Milo, 1932).

Sobre Lange: H. VAMINGER, Hartmann, DOring und Lange, Iserlohn, 1876; E. 
von HARTMANN, NeUkantianismus, jgchopenhauerianismus und Hegelianismus in 
ihrer Stellung zu den philosophischen Aufgaben der Gegenwart, Berlim, 
1877; H. COMN, em "Preussische Jahrbcher", 1876; S. H. BRAUN, F. A. L. 
aIs Sozia10konom., Halle, 1881.

De Zeller: Ueber Bedeutung und Aufgabe der Erkenntnisstheorie, 
Heidelberga, 1862; Ueber Metaph. aIs Erfahrungwissenschaft, em "Archiv 
fr systematischie Philosophie", 1, 1895; Vortrge und Abhandlungen, 
Lieipzig, 1865; Kleine Schriften, 3 vols., Berlim,
1910-11.

Sobre Renouvier: H. MIVILLE, La phil. de M. Ren. Setembro de 1908.

 724. De Renouvier, alm dos ;escritos cit.: Correspondance de R. et 
Secrtan, Paris, 1910; La recherche dlune premire vrit (fragmentos 
pstumos), Paris, 1924.

Sobre RenGuvier: H. MIVILLE, La phil. de M. Ren. et le Vroblme de Ia 
connaissance religicuse, Lausanne,
1902; JANSSENs, Le No-criticisme de C. R., Paris,
1904; G. SAILLES, La phil. de C. R., Introduction  Ptude du no-
criticisme, Paris, 1905; P11. BRIDEL, C. R. et sa phil., Laus=e, 1905; A. 
ARNAL, La phil.

204

religieuse de O. R., Paris, 1907; P. ARCHAMBAULT, R., Paris, 1910; E. 
CASSIRER, Ueber R. s. Logik, em Die Geisteswissenchaften, 1913, pgs. 634 
e segs.; O. RAmLIN, Le 6yst~e de R., Paris, 1927.

 726. Sobre Hodgson: H. WILDON CARR, em "Mind", N. S., VIIII, 1899; ld., 
em "Mind", 1912; J. S. MACKENZIE, em "International Journal of Ethics", 
1899; DE SARLO, em "Riv. Fil.", 1900; L. DAURIAC, em "L'Anne 
Philosophique", 1901. ,Sobre Adamson: H. JONES, em "Mind", N. S., XI,
1902; G. DAWES HICKS, em "Mind", N. S., XIII, 1904; Id., Critical 
Realism, em "Studies in the Phil. of Mind and Nature", Londres, 1938.

De Dawes Hicks: Critical Realism, em "Studies in the Phil. of Mind and 
Nature", Londres, 1938.

 727. Sobre Windelband: H. RiCKERT, W. W., Tbingen, 1910; B. JA~ENKO, 
W. W., Praga, 1941; C. Rosso, Figure e dottrine della filosofia dei 
valor!, Turim, 1949,

728. Sobre Rickert: RuYsSEN, em "Revue de Mt. et de Mor.", 1893; 
ALIOTTA, em "Cultura Fil.",
1909; SPRANGER, em "Logos", 1922; BAGDASAR, Der Begriff des theoretisches 
Wertes bei R., Berlim, 1927; BOEHM, em "K@intstudien", 1933; FEDERICI, La 
fil. dei valori di H. R., Florena, 1933, (como bibliografia); G. 
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della filosofia dei valori, Turim, 1949.

 730. Sobre Coben: E. CASSIRER, em "Kant-studien" 17, 1913; P. NATORP, 
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W. KINKEL, H. CI.s Leben und Werk, Stuttgart, 1924; T. W. RosMARIN, 
Religion of Reason. H. CI.s System of Religious Philos., Nova Iorque, 
1936.

205

 731. De Natorp, pstumo: Philosophische Systematik, Hamburgo, 1958 (com 
um estudo de H. G. Gadamer).

Sobre Natorp: E. CASSIRER, em "Kantstudien", 1925, pgs. 273 e segs.; H. 
SCHNEIDER, Die Einheit aIs Grundprinzip der Philos. P. N.Is, Tbingen, 
1936; L. LuGARINI, em "Rivista di storia della filosofia", 1950, pgs. 40 
e segs.

 732. De Cassirer, alm dos escritos citados no texto: Determinismus und 
Indeterminismus in der modernen PhysiL-, Gteborg, 1936; Zur Logik der 
Kulturwissenschaften, Gteborg, 1942; The Philos. of E. C., dirigido por 
P. A. SchiIpp, Evam ton, 1949 (com bibliografia).

 733. De Brunschvieg, alm dos j citados no texto: Introduction  Ia 
vie de l'esprit, Paris, 1900; Llidalisme contemporain, 2.a ed., Paris 
1921; Nature et libert, Paris, 1921; e ainda artigos no "Bulletin de Ia 
Soe. fran. de phil.", 1903, 1910, 1913, 1921,
19231 1930 e em "Revue de Mtaph. et de Morale",
1908, 1920, 1923, 1924, 1925, 1927 e 1930.

Sobre Brunschvieg: C. CARBONARA, L. B., Npoles,
1931; J. MESSAUT, La philos. de L. B., Paris, 1938; NI. DESCHoux, La 
philos. de L. B., Paris, 1949 (com bibliografia); E. CENTINEO, La fil. 
dello spirito di L. B., Palermo, 1950.

 734. De Banfi: existe uma edio completa das suas obras, em italiano, 
pela Ed. Parenti de Florena.

Sobre Banfi: N. ABBAGNANO, in "Rendiconti della Classe di Seienze Morali, 
Storiche e Filologiche" da Ace. Naz. dei Lince!, 1958, p. 385-396; FULVIO 
PAPI, Il pe-nsiero di A. B., Florena, 1961 (com bibliografia); PAOLo 
Rossi, Hegelismo e socialismo nel giovane B., in "Riv. Critica di storia 
della filoisofia", 1963, pgs. 45-77.

206

VII

O HISTORICISMO

 735. A FILOSOFIA E O MUNDO HISTRICO

Pode-se designar pelo nome de historicismo toda a filosofia que 
reconhea, como sua tarefa exclusiva ou fundamental, a determinao da 
natureza e da validade dos instrumentos do saber histrico. O 
historicismo no , ou pelo menos no pretende ser exclusivamente uma 
metafsica ou uma teologia da histria, uma sua viso ou interpretao 
global que pode obter-se mesmo prescindindo das limitaes do saber 
histrico de que o homem dispe e dos meios atravs dos quais o 
conseguiu. Se o termo fosse compreendido deste modo, ele seria inadequado 
para designar uma corrente especfica da filosofia contempornea porque 
se prestaria igualmente a designar quaisquer concepes do mundo 
histrico, ou como tal quali-
207

ficadas. O objecto prprio e especfico do historicismo como filosofia 
so os instrumentos do conhecimento histrico e, portanto, os objectos 
possveis desses instrumentos. As caractersticas do historicismo podem 
ento exprimir-se assim:

1.---0 historicismo supe que os objectos do conhecimento histrico tm 
um carcter especfico que os distingue dos objectos do conhecimento 
natural. A diferena entre histria e natureza  portanto bvia, e 
desenvolveu-se paralelamente  fase positivista das cincias naturais.

2.0-0 historicismo supe que os instrumentos do conhecimento histrico 
so, pela sua natureza ou, quanto mais no seja, pela sua modalidade, 
diferentes dos utilizados pelo conhecimento natural. Surge aqui, a 
propsito do conhecimento histrico,

o mesmo problema que surgira ao criticismo kantiano e ao neo-criticismo a 
propsito do conhecimento natural: remontar do conhecimento histrico s 
condies que o tornam possvel, ou seja, que esto na base da sua 
validade. Por este motivo, o historicismo une-se s escolas 
contemporneas do neo-criticismo, uma das quais (a escola de Baden) 
considerava o problema da histria nos mesmos termos ( 727-28).

Partindo destes dois pressupostos o historicismo preocupou-se, por um 
lado, em caracterizar a natureza especfica do objecto do conhecimento 
histrico (ou em geral das cincias culturais) e, por outro lado, em 
esclarecer quais os seus instrumentos. A natureza dos objectos do 
conhecimento histrico seria a prpria individualidade, oposta ao 
carcter gen-
208

rico, uniforme e reprodutvel dos objectos do conhecimento natural. E o 
compreender (Verstehen) foi considerado pelo historicismo como sendo a 
operao fundamental do conhecimento histrico, sendo a sua natureza 
diferentemente explicada por cada historicista, se bem que todos lhe 
reconheam capacidade para constatar e descrever a individualidade 
histrica. O historicismo preocupou-se igualmente com a determinao da 
natureza e da tarefa de uma filosofia centrada no problema do 
conhecimento histrico. E, no mbito desta filosofia, deu grande 
importncia ao chamado problema dos valores, ou seja, o problema da 
relao entre o devir da histria e os fins ou os ideais que os homens 
procuram realizar, e que constituem as constantes de valorao e

de orientao na variabilidade dos eventos histricos. Introduz-se assim 
uma teoria dos valores como parte integrante das filosofias 
historicistas.

O historicismo apresenta-se com estas caractersticas na corrente da 
filosofia alem que vai de Dilthey a Weber e que encontra neste ltimo a 
sua

expresso mais conseguida; e ainda na rica literatura metodolgica que 
enriquece ou aperfeioa os

resultados por ela conseguidos. A definio que Croce deu da filosofia 
como "metodologia da historiografia" presta-se bem a exprimir a natureza 
do historicismo. Mas a tese de Croce de que toda a realidade  histria e 
nada mais do que histria elimina os

pressupostos fundamentais do historicismo: no se

pode portanto interpretar a filosofia de Croce, que  de facto uma 
manifestao contempornea do idealismo romntico ( 716), como 
historicista.

209

 736. DILTHEY: A EXPERINCIA VIVIDA E O COMPREENDER

O fundador do historicismo alemo foi Wilhelm Dilthey, nascido em 
Biebrich, no Reno, a 19 de Novembro de 1883 e que morreu em Siusi a 1 de 
Outubro de 1911. Professor em Berlim. (onde foi sucessor de Lotze), 
contemporneo dos maiores historiadores alemes (Mommsen, Burckhardt, 
Zeller), foi ele mesmo, antes de tudo, um historiador que trabalhou 
durante toda a sua vida numa histria universal do esprito europeu, 
publicando partes dela sob a forma de estudos. Tais estudos versam 
especialmente sobre a Vida de Schleiermacher (1867-70); sobre o 
Renascimento e a Reforma (A intuio da vida no Renascimento e na 
Reforma, 1891-1900); sobre os escritos juvenis de Hegel (1905); sobre o

Romantismo (Experincia vivida e poesia, 1905), e, ainda, sobre esttica 
moderna ( As trs etapas da esttica moderna, 1892). Enquanto nestes e em 
outros

ensaios menores Dilthey continuava a investigao histrica, ia ao mesmo 
tempo elaborando o problema do mtodo e dos fundamentos de tal 
investigao: Introduo s cincias do esprito (1883); Ideias para uma 
psicologia descritiva e analtica (1894); Contribuio para o estudo da 
individualidade (1896); Estudos sobre os fundamentos das cincias do 
esprito (1905); A essncia da filosofia (1907); A construo do mundo 
histrico nas cincias e no esprito (1910); Os tipos de intuio do 
mundo (1911). Novos estudos sobre a construo do mundo histrico nas 
cincias

e no esprito (pstumo).

210

Os ltimos escritos ou, melhor dizendo, os posteriores a 1905, so os 
mais importantes visto conterem a expresso mais amadurecida do 
pensamento de Dflthey.

J na Introduo s cincias do esprito Dilthey tinha insistido na 
diversidade do objecto destas cincias relativamente s cincias 
naturais. O objecto de tais cincias , em primeiro lugar, o homem nas 
suas relaes sociais, ou seja, na sua histria. A historicidade 
essencial ou constitutiva do homem e, em geral, do mundo humano,  a 
primeira tese fundamental de Dilthey. Em segundo lugar, o mundo histrico 
 constitudo por indivduos que, enquanto "unidades psicofsicas vivas", 
so os elementos fundamentais da sociedade:  por isso que o objectivo 
das cincias do esprito  "o de reunir o singular e o individual na 
realidade histrico-social, de observar como as concordncias (sociais) 
agem na formao do singular". Por isso, no domnio das cincias do 
esprito, a historiografia tem um carcter individualizante e tende a ver 
o universal no particular

e a prescindir do "substracto que constitui em qualquer tempo o elemento 
comum da natureza humana", enquanto a psicologia e a antropologia, e em 
geral todas as cincias sociais, procuram descobrir a uniformidade do 
mundo humano. Como j vimos, Windelband e Rickert ( 727-28) insistiram 
no carcter individualizante das cincias historiogrficas. Em terceiro 
lugar -e  esta, para Dilthey, a diferena fundamental-o objecto das 
cincias do esprito no  externo ao homem mas interno: no  conhecido, 
como o objecto natural, atravs da expe-
211

rincia externa, mas sim atravs da experincia interna, a nica pela 
qual o homem se apreende a

si mesmo. Dilthey chama Erlebenis a esta experincia, e considera-a como 
a fonte donde o mundo externo retira "a sua origem autnoma e o seu 
material" (Gesammelte Schriften, 1, p. 9). Erlebenis significa 
"experincia vivente" ou "vivida" e distingue-se, por exemplo, da 
"reflexo" -de Locke porque tem no s o carcter de uma representao 
mas, tambm, o do sentimento e da vontade. Isto constitui a quarta 
distino fundamental entre cincia da natureza e

cincia do esprito: as primeiras tm um carcter exclusivamente terico; 
as segundas, devido ao rgo que lhes  prprio, tm simultaneamente 
carcter terico, sentimental e prtico.

No entanto, esta diferena entre os objectos de cada um dos dois grupos 
de cincias no se baseia, segundo Dilthey, numa diversidade metafsica 
ou de substncia que lhes seja inerente. Tambm no  redutvel, como 
queria Windelband, a uma simples diferena de mtodo, ter antes a sua 
raiz numa diversidade de atitude, ou seja, na diversidade de relaes que 
o homem vem a estabelecer entre si e o objecto de cada um dos dois grupos 
de investigao. Nas cincias naturais o homem tenta construir uma 
totalidade a partir de uma pluralidade de elementos separados, enquanto 
que nas cincias do esprito parte da relao imediata que existe com o 
objecto.  por isso que o ideal das cincias da natureza  a 
conceitualidade e o das cincias do esprito  a

compreenso (Ges. Schr., V, p. 265).

212

O compreender  assim a operao cognitiva fundamental no campo das 
cincias do esprito; e o

material ou o ponto de partida desta operao  a

experincia vivida. O objecto do compreender  a

individualidade; mas, como a individualidade no pode ser atingida a no 
ser atravs de um conjunto complexo de actos generalizantes, ela 
apresenta-se, nas cincias do esprito, sob a forma de tipo. No 
Contributo ao estudo da individualidade, Dilthey considera o tipo como 
sendo o termo mdio entre a uniformidade e o indivduo, isto , como um 
conjunto de caracteres constantes que tm relaes funcionais um com o 
outro, que variam correlativamente e que se acompanham constantemente 
(1b., V, p. 270).
O tipo , segundo Dilthey, o objecto especfico da poesia e, em geral, da 
arte, que ele considera, por isso, um "rgo da compreenso da vida" Qb., 
p.
274); e esta noo serve-lhe para definir a tarefa das cincias do 
esprito como sendo a "de unir num sistema a constatao do elemento 
comum num

certo campo e a individualizao que nele se realiza", isto , 
compreender a individualidade a partir da uniformidade em que ela se 
insere (Ib., p. 272).
O compreender, tendo por objecto os tipos e as suas relaes internas 
funcionais, distingue-se assim do explicar, que  a operao 
generalizante prpria das cincias naturais e que consiste em esclarecer 
as conexes causais entre os objectos externos da experincia sensvel.

Todas as anlises de Dilthey, que nos seus escritos revia 
sistematicamente as suas posies, a fim de aclarar e determinar (nem 
sempre com sucesso)

213

o seu pensamento, centram-se sobre a natureza do compreender e da 
experincia vivida que  o seu

ponto de partida ou fundamento. Dado que a experincia vivida , enquanto 
tal, subjectiva, ntima e

incomunicvel, no permite por si s fundar uma

cincia qualquer; por isso Dilthey dirigiu os seus

esforos no sentido de encontrar as relaes entre ela e os elementos que 
possam tornar possvel e que justifiquem a objectivao e a comunicao 
dessa experincia vivida. Nos Estudos sobre os fundamentos das cincias 
do esprito e na Construo do mundo histrico Dilthey viu na expresso e 
no

compreender os elementos que, unidos  experincia vivida, do a esta 
ltima universalidade, comunicabilidade e objectividade, constituindo 
portanto, juntamente com ela, a atitude fundamental das cincias do 
esprito. Esta atitude toma-se possvel pelo facto de essa experincia 
vivida estar sempre ligada  compreenso de outras experincias vividas 
que nos so dadas sob a forma de expresso, ou seja, de um

"processo em que, de forma externa, reconhecemos algo interno" (Ges. 
Schrift., VII, p. 309). O homem deixa de estar isolado, a sua vida deixa 
de estar fechada na intimidade do seu ou, pois encontra em si mesma uma 
existncia autnoma e um desenvolvimento prprio. As relaes com a 
natureza externa e com os outros homens pertencem  sua vida e encontram 
o seu rgo fundamental no compreender. O compreender , deste ponto de 
vista, o reviver e o reproduzir a experincia doutrem:  assim possvel 
um sentir em conjunto com os outros e um

214

participar das suas emoes (1b., VII, p. 205). No compreender realiza-se 
pois a unidade do sujeito e

do objecto que  caracterstica das cincias do esprito. "0 compreender, 
afirma Dilthey,  o reencontro do eu no tu; mas o esprito atinge graus 
sempre superiores de conexo, e esta identidade do esprito no eu, no tu, 
num qualquer sujeito de uma comunidade, em qualquer sistema de cultura e, 
finalmente, na totalidade do esprito e na histria universal, torna 
possvel a colaborao das diversas operaes nas

cincias do esprito. O sujeito do saber  aqui idntico ao seu objecto e 
este  o mesmo em todos os graus da sua objectivao" (Ib., p. 191).

Ora, segundo Dilthey, o compreender realiza-se atravs de diversos 
instrumentos que constituem as

categorias da razo histrica. Tais categorias no so formas a priori do 
intelecto; constituem antes os modos de apreenso do mundo histrico e 
tambm as estruturas fundamentais desse mundo. O seu significado 
objectivo , porm, o mais relevante, j que no pode ser esclarecido 
seno atravs de uma anlise do mundo histrico.

 737. DILTHEY: AS ESTRUTURAS DO MUNDO HISTRICO

A primeira categoria do mundo histrico, sobre a qual se baseiam todas as 
outras,  a vida. A vida no , para Dilthey, nem uma noo biolgica nem

um conceito metafsico, mas sim a existncia do

215

indivduo singular nas suas relaes com os outros

indivduos. Ela  pois a prpria situao do homem no mundo, sempre 
determinada espacial e temporalmente, pelo que compreende inclusive todos 
os produtos da actividade humana associada e o modo como os indivduos os 
executam ou os avaliam. Se a experincia vivida  a prpria vida 
imediata, o compreender a vida  a sua objectivao; e a objectivao da 
vida  designada por Dilthey, em termos

hegelianos, esprito objectivo. Mas o esprito objectivo, que para Hegel 
era a prpria razo tornada instituio ou sistema social,  para Dilthey 
apenas o conjunto das manifestaes em que a vida se objectivou no 
decurso do sou desenvolvimento e que acompanham este desenvolvimento. 
Afirma Dilthey: "Tudo sai da actividade espiritual e adquire portanto o 
carcter de historicidade, inserindo-se, como produto da histria, no 
prprio mundo sensvel. Desde a distribuio das rvores num parque ou 
das casas numa estrada, desde os instrumentos do trabalhador manual at 
s sentenas de um tribunal, tudo est  nossa volta, em qualquer altura, 
surgindo historicamente. O esprito, hoje, introduz-se nas prprias 
manifestaes da vida e, amanh, faz a sua

histria. Enquanto o tempo passa, ns continuamos rodeados pelas runas 
de Roma, pelas catedrais, pelos castelos. A histria no est separada da 
vida, no se distingue do presente pela sua distncia temporal" (Ges. 
Schrilt. VII, p. 148).

A segunda categoria fundamental da razo histrica  a da conexo 
dinmica (Wirkungszusamme-
216

DILTHEY

nhang). A conexo dinmica distingue-se da conexo causal da natureza na 
medida em que "produz valores e realiza fins". Dilthey fala por isso do 
carcter "teleolgico-imanente" da conexo dinmica e considera como 
conexes dinmicas (ou "estruturais", como tambm afirma) os indivduos, 
as instituies, a comunidade, a civilizao, a poca histrica e a

prpria totalidade do mundo histrico que  constituda por um nmero 
infinito de conexes estruturais. O trao caracterstico da estrutura  a 
auto-centralidade: toda a estrutura tem o seu centro em si prpria. 
"Assim como o indivduo, afirma Dilthey, tambm qualquer sistema 
cultural, ou qualquer comunidade, tem o seu centro em si mesma. Nele se 
ligam num todo nico a interpretao da realidade, a valorao e a 
produo de bens" (1b., p. 154). Esta auto-centralidade estabelece entre 
as parte e o

todo de uma estrutura uma relao que constitui o

seu significado. O significado de uma estrutura qualquer pode por isso 
ser determinado a partir dos valores e dos fins em que ela se centra.

Segundo Dilthey, a poca histrica possui em alto grau esta 
caracterstica de auto-centralidade. "Toda a

poca  determinada de uma forma intrnseca pelo sentido da vida, do 
mundo sentimental, da elaborao dos valores e das respectivas 
representaes ideais dos fins.  histrico todo o agir que se insira 
neste sentido: ele constitui o horizonte da poca e

determina o significado de qualquer parte do seu

sistema.  esta a auto-centralidade da poca, na qual se resolve o 
problema do significado e do sentido

217

que se possam encontrar na histria" (Ib., p. 186). No existe porm um 
determinismo rigoroso no que respeita  natureza e ao comportamento dos 
indivduos que pertencem a determinada poca histrica; em todas as 
pocas se podem encontrar foras contrrias s que constituem a estrutura 
dominante. Cada poca implica uma referncia  poca precedente, da qual 
recebe os efeitos nas suas foras activas e implica, desse modo, o 
esforo criador que prepara a poca seguinte. "Assim como ela se originou 
pela insuficincia da poca precedente, do mesmo modo leva consigo os 
limites, os desacordos e as dores que preparam a poca futura". O 
florescimento de uma poca  breve; e de uma poca a

outra vai-se transmitindo "a sede de uma satisfao total, que nunca pode 
ser saciada" (Ib., p. 187).

A esta sucesso das pocas no preside, segundo Dilthey, nenhum princpio 
infinito ou providencial. Dilthey pensa que "toda a forma da vida 
histrica  finita" e que, portanto, no  possvel o recurso

ao absoluto. Os prprios valores nascem e morrem

na histria e, mesmo quando se apresentam como incondicionados, so na 
realidade relativos e transitrios (Ges. Schrif., VII, p. 290). O que d 
continuidade,  histria  somente "a continuidade da fora criadora", ou 
seja, da actividade humana que produz o mundo histrico. Mas "a 
conscincia histrica da finitude de todo o fenmeno histrico, de toda a 
situao humana e social, a conscincia da relatividade de todas as 
formas de f,  o ltimo passo para a libertao do homem" (Ib., p. 290).

218

 738. DILTHEY: O CONCEITO DA FILOSOFIA

A historicidade e a relatividade dos fenmenos histricos chocam-se, 
segundo Dilthey, com a prpria filosofia. A filosofia  historicamente 
condicionada, do mesmo modo que qualquer outro produto do homem, e as 
suas formas histricas so por isso diferentes e irredutveis entre si; 
mas, por outro lado, a sua considerao histrica mostra que existem em

todas as filosofias "traos de natureza formal" que so essencialmente 
dois: toda a filosofia se baseia, em primeiro lugar, na totalidade da 
conscincia e

procura, partindo desta base, esclarecer o mistrio do mundo e da vida: 
e, em segundo lugar, toda a

filosofia tenta alcanar uma validade universal. Devido  primeira 
caracterstica, a filosofia  uma intuio do mundo e apresenta, 
portanto, uma forma fundamental comum com a religio e a arte. De facto, 
em cada momento da nossa existncia est implcita uma relao da nossa 
vida singular com o

mundo que nos rodeia como uma totalidade intuda. A intuio filosfica 
do mundo distingue-se da religiosa pela sua validade universal e da 
artstica por

ser uma fora que quer reformar a vida (Das Wesen der Phil., em Ges. 
Schrift., V, p. 400). Quando a

intuio do mundo  compreendida conceptualmente, ficando assim definida 
e dotada de validade universal, recebe o nome de metafsica. A metafsica 
pode ter infinitas formas que diferem entre si por diferenas 
substanciais ou acidentais. Contudo, podem-se distinguir alguns tipos 
fundamentais, que se radicam

219

nas diferenas decisivas das vrias intuies do mundo. Estes tipos so 
trs:

O primeiro  o do naturalismo materialista ou positivista (Demcrito, 
Lucrcio, Epicuro, Hobbes, os Enciclopedistas, os materialistas modernos, 
Comte). Esta intuio do mundo baseia-se no conceito de causa e, 
portanto, da natureza como conjunto de factos que constituem uma ordem 
necessria. Na natureza assim entendida no h lugar para os conceitos de 
valor e de fim, e a vida espiritual aparece forosamente como "uma 
interpolao na contextura do mundo fsico".

O segundo tipo de intuio filosfica do mundo  o idealismo objectivo 
(Heraclito, esticos, Espinosa, Leibniz, Shaftesbury, Goethe, Schelling, 
Schleiermacher, Hegel). Esta intuio do mundo baseia-se na

vida do sentimento e  dominada pelo sentido do valor e significao do 
mundo. Toda a realidade aparece como expresso de um princpio interior, 
sendo por isso  entendida como uma conexo espiritual que actua  
consciente ou inconscientemente. Este ponto de vista  leva a ver nos 
fenmenos do mundo manifestaes   de uma divindade imanente 
(Paritesmo).

O terceiro   tipo de intuio do mundo  o do idealismo da liberdade 
(Plato, filosofia helenstico-romana, Ccero, especulao crist, Kant, 
Fichte, Maine de Biran, etc.). Esta doutrina interpreta o

mundo em termos de vontade e, portanto, afirma a independncia do 
esprito relativamente  natureza, isto , a sua transcendncia. Da 
projeco do esprito sobre o universo originam-se os conceitos de perso-
220

nalida,de divina, de criao, de soberania da pessoa sobre o curso do 
mundo.

Cada um destes tipos d s diferentes produes de uma qualquer 
personalidade singular uma unidade intrnseca; e nisto reside a sua 
fora. Cada tipo emprega um facto ltimo de conscincia, uma categoria. O 
materialismo, a categoria de causa; o idealismo objectivo, a categoria de 
valor; o idealismo subjectivo, a categoria de finalidade. Cada uma destas 
categorias fundamentais  uma relao entre o

homem e o mundo; mas no  possvel uma relao total que resulte do 
conjunto destas trs categorias. Isto significa que a metafsica  
impossvel: dever, com efeito, tentar unir ilusoriamente tais categorias 
ou mutilar a nossa relao vivida com o mundo, reduzindo-a a uma s 
delas. A metafsica  impossvel mesmo no mbito de cada um dos trs 
tipos fundamentais, j que no  possvel determinar a unidade ltima da 
ordem causal (positivismo), nem o valor incondicionado (idealismo 
objectivo), nem o fim absoluto (idealismo subjectivo). Contudo, a ltima 
palavra no  a relatividade das intuies do mundo mas a soberania do 
esprito frente a todas elas e, ao mesmo tempo, a conscincia positiva de 
que na sua

diversidade se expressa a plurilateralidade do mundo e de que esta 
conscincia constitui precisamente a

nica realidade do mundo (Ib., p. 406). O carcter mais universal da 
filosofia consiste na natureza da compreenso objectiva e do pensamento 
conceptual, no qual se baseia. O proceder do pensamento expressa a 
necessidade da natureza humana de estabelecer solidamente a posio do 
homem frente ao

221

mundo, o esforo por romper os laos que prendem a vida s suas condies 
limitadoras. Este esforo constitui a funo universal da filosofia e a 
ltima unidade de todas as suas manifestaes histricas.

 739. SIMMEL

Na obra de Dilthey, a metodologia das cincias do esprito foi 
enriquecida por determinaes e esclarecimentos, os quais constituam 
modificaes ou

desenvolvimentos substanciais em relao  obra de Weber. Os outros 
historiadores alemes, que desenvolveram as suas doutrinas em polmica 
com Dilthey ou continuando-o, manifestam a tendncia para acentuar 
aspectos subordinados ou parciais da filosofia de Dilthey ou para 
corrigi-lo recorrendo ao absoluto e evidenciando um retorno parcial ao 
hegelianismo. Entre os primeiros, Simmel e Spengler desenvolvem o 
relativismo de Dilthey tentando fazer dele uma metafsica da vida. Entre 
os segundos, Troeltsch e Meinecke procuram conciliar o historicismo com 
valores absolutos e efectuam um retorno parcial ao conceito romntico da 
histria. Vimos anteriormente ( 727-28) que Windelband e Rickert, 
seguindo a mesma orientao, polemizaram contra o relativismo dos 
valores, colocando-os a um nvel em que no podem ser alternados pelas 
vicissitudes da histria.

George Simmol (1858-1918)  autor de numerosas obras filosficas e 
sociolgicas: O problema da filosofia da histria (1892); Introduo  
cincia moral

222

(1892); Filosofia da moeda (1900); Sociologia (1910); Problemas 
fundamentais. da filosofia (1910); Problemas de Sociologia (1917); A 
intuio da vida (1918); e ainda de trabalhos histricos sobre l(ant 
(1903), sobre Schopenhauer e Nietzsche (1916) e sobre a situao 
espiritual da poca da primeira guerra mundial (A guerra e a deciso 
espiritual, 1917; O conflito da cultura moderna, 1918).

Se bem que a filosofia de Siminel se oriente para o relativismo, ela 
comeou por defender algumas exigncias da escola de Baden, em primeiro 
lugar a de reconhecer ao valor ou dever ser uni status independente das 
situaes histricas. Assim, na Introduo  cincia moral, Simmel afirma 
que o

dever ser  uma "categoria natural do pensamento", do mesmo modo que o 
ser, reconhecendo depois que ele age e vive somente na conscincia 
emprica do homem e em relao com o contedo psicolgico dela. E nos 
Problemas fundamentais, da filosofia, juntamente com o sujeito e o 
objecto, considerados nas suas relaes funcionais, Simmel reconhece a

existncia de um terceiro reino de contedos ideais independentemente das 
suas realizaes no sujeito ou no objecto, o reino das ideias platnicas, 
e ainda um quarto reino que  o das exigncias ideais e do dever ser. No 
entanto, nada disto impediu Simmel de se orientar para uma forma de 
relativismo radical baseada numa metafsica da vida. Simmel foi conduzido 
a esta orientao pela exigncia de criao das cincias do esprito, 
especialmente a historiografia e a sociologia.

223

Por se preocupar com o problema da histria, Simmel.  levado a p-lo em 
termos anlogos aos utilizados por Kant ao considerar o problema da 
natureza: trata-se agora de determinar a possibilidade da histria, do 
mesmo modo que Kant determinou a possibilidade da natureza. Mas a soluo 
dada por Simmel  completamente diferente da de Kant. A possibilidade da 
histria no reside em condies a

priori, em formas intelectuais independentes da experincia: as 
categorias e princpios que ordenam o

material historiogrfico e o constituem numa imagem que no  de modo 
algum a cpia dos dados em que se baseia, so eles prprios empricos e 
pertencem  experincia psicolgica, pelo que "a psicologia  o a priori 
da cincia histrica" (Die Probleme der Geschichtesphilosophie, p. 33). 
Como condies psicolgicas, as categorias da investigao histrica 
podem modificar-se, e modificam-se, com o desenvolvimento histrico; e, 
assim, acontece que a realidade histrica pode ser interpretada segundo 
diversas categorias e dar lugar a diversas representaes 
historiogrficas. No so portanto, no sentido prprio, leis da realidade 
histrica. O reagrupamento dos factos segundo um determinado conceito no 
vale como lei determinante que supe a aco de factores objectivos 
constantes (Ib., p. 91). Deste ponto de vista, no se pode pr o problema 
do significado total da histria e toda a sua soluo  reenviada para o 
domnio da f (Ib., pgs. 72 e segs.). Analogamente, a sociologia no 
pode ter a pretenso de esclarecer a natureza e o significado da 
sociedade como um todo; ela tem simplesmente como objecto

-9 2 4

as formas de associao assumidas pelas relaes entre os indivduos. E 
distingue-se das cincias sociais particulares porque enquanto nestas os 
fenmenos sociais so considerados nos seus contedos, na sociologia so 
apenas considerados como modalidade das relaes entre os indivduos 
(Soziologie, p. 12).

Num artigo de 1895, ao polemizar contra a noo de verdade absoluta, 
Simmel chega a reconhecer o carcter pragmtico da prpria verdade. Se, 
de facto, negarmos o valor absoluto da verdade, no poderemos aplicar-lhe 
outro critrio seno o da sua utilidade, ou seja, o da sua coerncia com 
a prtica, e nesse caso a verdade  o resultado da seleco biolgica e 
identifica-se com a prpria finalidade da espcie humana. Estes conceitos 
orientam a sua ulterior actividade para uma metafsica da vida. Deste 
ponto de vista, a filosofia no  uma cincia objectiva mas "a reaco do 
homem  totalidade do sem.

 assim que ela aparece definida nos Problemas, fundamentais da 
filosofia. O que a impede de reduzir-se

a uma opinio do sujeito individual  a sua tipologia, ou seja, o facto 
de ela no exprimir o indivduo mas antes a espiritualidade tpica: a 
qual garante uma possibilidade de comunicao entre os indivduos que 
filosofam, mas no a concordncia das suas filosofias. As anlises 
histricas de Simmel tendem precisamente a caracterizar algumas destas 
espiritualidades tpicas;  assim que ele v em Schopenhauer e Nietzsche 
dois tipos opostos e inconciliveis de filosofia: a negao do valor da 
vida e a afirmao do seu valor para alm de qualquer pri-

225

vao ou dor. Mas deste ponto de vista a vida torna-se o verdadeiro e 
nico sujeito da histria e -a

nica substncia das coisas: uma realidade metafsica. Mais do que para 
Dilthey, que considerara a vida apenas enquanto situao do homem no

mundo, esta noo remete talvez para Bergson. Simmel entende a vida no 
sentido da durao real de Bergson. ( 693), ou seja, como continuidade 
em que o presente inclui o passado e no como sucesso de estados 
diferentes ou diferenciveis. Neste sentido a vida  o prprio tempo 
concreto, enquanto que o

tempo , em si, a forma abstracta da vida (Lebensanschauung, pgs. 11-
12). A vida prossegue dentro de formas determinadas mas ultrapassando 
essas formas na continuidade do seu processo. Devido a esta continuidade 
ela ser mais-vida (Mehr-Leben), porque se transcende a si mesma; 
enquanto que nas formas por ela criadas  mais-que-vida (Mehr-als-Leben), 
por se conseguir impor ao seu processo temporal. Logo, este processo 
inclui a morte, isto , o destino inevitvel de todas as formas de vida 
(Ib., pgs. 22 e segs.). O mundo histrico, aquele que  objecto do 
conhecimento histrico,  uma forma da vida no sentido muito especfico 
de ser uma emergncia de uma estrutura ideal acima da continuidade do 
processo vital: uma emergncia que reivindica uma certa autonomia 
relativamente a esse processo e que entra em relao ideal com outras 
formas da vida, por permanecer, tal como essas outras formas, sobreposta 
 continuidade da vida. A relao e, simultaneamente, a separao entre a 
vida e um qualquer elemento

226

ideal (valor, dever ser, forma, mundo histrico) parece ter sido o tema 
constante da filosofia de Simmel.

 740. SPENGLER

O relativismo histrico, relevando de uma metafsica da histria, de 
Oswald Spengler (1880-1936), teve um xito extraordinrio. Spengler  
autor de uma obra que teve grande expanso e que suscitou inmeras 
discusses: O ocaso do Ocidente. Esboo de uma morfologia da histria do 
mundo (2 vols.,
1918-22). Esta obra fora precedida de um ensaio sobre Heraclito (1904), 
no qual o Logos heraclitiano era interpretado como a lei do destino que 
rege o

devir do mundo. Os escritos posteriores so principalmente polticos: 
Prussianismo e socialismo (1919), Deveres polticos da juventude alem 
(1924); Reconstruo do Estado alemo (1924); O homem e a

tcnica (1931); Anos de deciso (1933). Estes escritos defendiam, contra 
o liberalismo, a democracia e o capitalismo, um ideal poltico semelhante 
ao do nazismo: um estado autoritrio baseado no poder militar e numa 
classe trabalhadora disciplinada e

privada de influncia poltica. Este ideal era apresentado como sendo o 
conveniente para a "Europa" e, em geral, para a "raa branca"; mas o 
instrumento da sua realizao deveria ser a Alemanha.

Spengler imobiliza numa dualidade metafsica a diferena objectiva que 
Dilthey tinha reconhecido existir entre a natureza e a histria. Para 
Dilthey, a natureza e a histria eram dois objectos diferentes

227

estudados por duas ordens de investigao diferentes, para Spengler so 
duas realidades metafsicas incomensurveis. A natureza  o mundo dos 
produtos do devir, daquilo que foi produzido pela vida e que se destacou 
dela; a histria  o mundo do devir, da vida que cria incessantemente 
novas formas. Na natureza vale a necessidade causal que se manifesta na 
uniformidade e na repetio e que pode ser

expressa por frmulas matemticas; na histria vale a necessidade 
orgnica que  prpria do que  singular e no-repetitivo. A natureza 
pode ser apreendida por uma lgica mecnica; a histria s o pode ser por 
uma l gica orgnica que encontra o seu

instrumento na experincia vivida (Erlebnis) compreendida como uma 
penetrao intuitiva, portanto imediata, das formas assumidas pelo devir 
histrico. A lgica orgnica permite formular uma "morfologia da histria 
universal", ou seja, uma descrio da "forma" ou "fisionomia" da unidade 
que constitui o elemento da histria. Esta unidade  a cultura (Kultur). 
Toda a cultura  um organismo que, como todos os organismos, nasce, 
cresce e morre segundo um ritmo imutvel. "Toda a cultura,     o seu 
aparecimento, o seu desenvolvimento e o seu declnio, diz Spengler, cada 
um dos seus graus       e dos seus perodos internamente necessrios, tem 
uma durao determinada, sempre igual, tomando sempre a forma de um 
smbolo" (Untergang des Abendlandes, I, p. 147). Qualquer cultura realiza 
progressivamente tudo aquilo que lhe  possvel. Ao completar esta tarefa 
ela chega ao seu termo.  por -isso que o culminar de uma cultura, a 
civilizao

228

(Zivilisation), onde ela alcana "os estados extremos e mais refinados" 
de que j so apenas capazes os

homens superiores,  a sua concluso, o seu fim necessrio e irrevogvel.

Dilthey tinha falado da "auto-centralidade das estruturas histricas", no 
sentido de que cada estrutura histrica admite um ncleo central de 
valores ou ideais que d significado a todas as suas manifestaes: 
Spengler, considerando a cultura como um organismo e o organismo como uma 
totalidade cujas partes tm necessariamente relaes recprocas, pensa 
que cada aspecto da cultura  uma manifestao necessria da prpria 
cultura e que no tem sentido fora dela. Toda a cultura tem uma forma 
especfica de considerar a natureza, ou melhor, tem uma "natureza" 
prpria, uma cincia, uma filosofia, uma moral, que lhe esto 
indissoluvelmente ligadas do mesmo modo que os membros de um organismo se 
encontram ligados ao seu todo. No mbito da cultura, todas estas 
manifestaes tm um valor absoluto; fora dela no tm nenhum valor. No 
entanto, se bem que no exista nenhuma cincia, filosofia ou moral 
universal que seja vlida para todas as

culturas, toda a cincia, filosofia ou moral  absoluta e necessria no 
seio da cultura a que pertence.
O relativismo dos valores, que era um dos resultados da filosofia de 
Dilthey, transforma-se em Spengler num absolutismo relativo dos valores: 
relativo porque  limitado  durao da cultura em que se integra. Devido 
 conexo de todos os aspectos de uma cultura e  necessidade que preside 
ao seu surgir, ao seu florescer e  sua morte, nenhuma

229

cultura oferece aos homens qualquer possibilidade de escolha, quer no que 
respeita ao seu desenvolvimento ou s suas articulaes internas, quer no 
que respeita ao seu ciclo vital. Uma necessidade inexorvel preside a 
todo o seu desenvolvimento e a todas as suas vicissitudes; esta 
necessidade  o destino (Untergang des Abendlandes, 1, pgs. 152 e 
segs.). Os homens podem certamente tentar opor-se ao destino da cultura a 
que pertencem; mas o insucesso inevitvel da sua aco em tal sentido 
equivale a

uma reprovao moral e histrica. A nica aco justificada e 
justificvel  a inspirada pelo reconhecimento do destino e orientada na 
mesma direco em

que ele se manifesta:  o prprio sucesso desta aco que a justifica. 
"Ns, diz Spengler, no temos a liberdade de realizar isto ou aquilo, mas 
sim a liberdade de fazer aquilo que  necessrio ou de no fazer nada; e 
qualquer tarefa que tenha surgido por necessidade da histria ir avante 
com a ajuda de cada um dos indivduos ou contra eles. Ducunt fata 
volentem, nolentem trahunt" (Ib., 11, p, 630).

 a partir destas bases que Spengler prev o inevitvel ocaso da cultura 
ocidental. Esta j atingiu a fase de "civilizao", ou seja, da plena 
maturidade que inicia a decadncia e precede a morte. A crise da moral e 
da religio, e especialmente a desta ltima j que "a essncia de todas 
as civilizaes  a religio"; o prevalecer da democracia e do socialismo 
que subvertem as relaes naturais do poder; a equivalncia, prpria da 
democracia, entre o dinheiro e o poder poltico, e que significa o

triunfo do dinheiro sobre o esprito; e, numa pa-
230

lavra, o "desabar de todos os valores" de que Nietzsche foi o profeta mas 
que o Ocidente mostra j em acto, so os precursores infalveis da morte 
da civilizao ocidental. O ltimo acto desta civilizao ser um retorno 
ao cesarismo, que constituir o preldio de um retorno ao estado 
primitivo (Ib.,
11, cap. V).

A obra de Spengler assinala o predomnio, no

historicismo alemo, das categorias romnticas e, sobretudo, da categoria 
da necessidade. Spengler substituiu a necessidade do progresso, que era o 
mito romntico, pela necessidade do ciclo orgnico da cultura, o conceito 
da histria como previso infalvel Post factum pelo conceito da histria 
como previso infalvel ante factum. Assim se ilude a exigncia mais 
radical do historicismo alemo que era

precisamente % de subtrair a histria  necessidade e de restituir aos 
homens a possibilidade de escolha histrica decisiva e responsvel.

 741. TROETSCH

A relao entre o historicismo e a religio, ou
melhor, entre o devir histrico e os valores eternos que a religio 
encarna ou defende,  o tema da investigao levada a cabo, no mbito do 
historicismo, por Troeltsch e Meinecke.

Ernesto Troeltsch (1865-1923) foi sobretudo um historiador do 
cristianismo e um telogo. As suas

obras principais so: O absoluto do cristianismo e

a histria da religio (1902); Psicologia e teoria do

231

conhecimento na cincia da religio (1905); O significado do 
protestantismo para a origem do mundo moderno (1906); A importncia da 
historicidade de Jesus para a f (1911); A doutrina social da Igreja e 
dos grupos cristos (1908-12); e ainda numerosos escritos e artigos 
importantes.

O ponto de partida de Troeltsch, que o coloca imediatamente no mbito do 
historicismo,  o reconhecimento do carcter histrico da religio e, por 
isso, do prprio cristianismo. Troeltsch entrou em polmica com a 
concepo romntica da religio, principalmente na sua forma hegeliana, 
como essncia universal de que as religies histricas seriam a 
progressiva realizao. As religies so factos histricos individuais e 
irredutveis e o prprio cristianismo  um fenmeno histrico que sofre 
"o condicionamento de qualquer fenmeno histrico individualizado" a par 
das outras religies (Die Absolutheit des Christentums und die 
Religionsgeschichte, p. 49). Mas um fenmeno histrico no est, por esse 
facto, privado de validade; e Troeltsch coloca o problema da validade da 
religio em termos de um problema critico no sentido kantiano: trata-se 
de encontrar, para a religio, o elemento a priori que a torna possvel.

Troeltsch admite assim, na obra Psicologia e teoria do conhecimento na 
cincia da religio, um a

priori religioso que pertence  prpria razo e cuja existncia  
demonstrada pelo sentimento de obrigao que acompanha a religio, assim 
como pela posio orgnica que ela ocupa na economia da conscincia e 
pela causalidade autnoma que a re-
232

ligio mostra ter no mundo histrico. Apesar de estar em relao com as 
outras formas do processo histrico (economia, poltica, cincia, arte, 
etc.) e

sendo em certos aspectos condicionada por essas

formas (Troeltsch no exclui sequer a influncia, mostrada por Marx, do 
processo histrico sobre a religio, se bem que pense que ela no se 
manifesta necessariamente), a religio manifesta uma causalidade autnoma 
em virtude da qual certos acontecimentos religiosos (como seja o 
aparecimento do Cristianismo e da Reforma) mostram ser produtos de 
factores especificamente religiosos. Segundo Troeltsch, esta causalidade 
autnoma da religio pode ser

interpretada como a manifestao ou a presena do infinito (ou seja, de 
Deus) no finito, isto , na conscincia individual do homem (Gesammelte 
Schriften, II, p. 764). Com efeito, pode-se considerar o mundo espiritual 
como sendo independente da causalidade natural e submetido  aco 
imediata de Deus: uma

aco que pode ser mais forte ou mais dbil, mais ou menos compreensvel, 
mais ou menos pessoal; mas que justifica a superioridade do Cristianismo 
o

qual, melhor do que as outras religies, a reconheceu e afirmou no seu 
carcter sobrenatural e transcendente.

A especulao de Troeltsch sobre a religio move-se assim entre dois 
polos: por um lado o reconhecimento da historicidade radical ida religio 
e, por outro, o reconhecimento do seu fundamento transcendente na base da 
causalidade autnoma da histria religiosa. Esta polaridade mantm-se nas 
anlises que fez do historicismo, primeiro na obra O his-
233

toricismo e o seu problema (1922), onde se renem os ensaios sobre este 
assunto que escrevera des&-,
1916, e depois em cinco lies que deveria ter proferido em Inglaterra, 
mas que no pde dar por ter sido surpreendido pela morte, e que foram 
publicadas postumamente com o ttulo O historicismo e _q sua superao 
(1924). O historicismo, para Troeltsch,  a historizao de toda a 
realidade e de todo o valor, o dissolver-se, no fluxo heraclitiano do 
devir, de todas as criaes humanas: estado, direito, moral, religio, 
arte, etc.. Do ponto de vista historicista, a

categoria histrica fundamental  a da totalidade individual, no sentido 
da estrutura auto-centralizada de Dilthey. Totalidades individuais sero, 
para alm dos indivduos, os povos, os estados, as classes, as culturas, 
as correntes espirituais, as religies, etc. Mas-e aqui Troeltsch 
introduz no historicismo a exigncia de transcendncia dos valores 
deduzida por Rickert ( 728)-a compreenso de uma totalidade individual 
s  possvel se a relacionarmos com os valores, Com efeito, aquilo que  
importante no histrico  a determinao do que  essencial, o que  
nico e irrepetvel, numa totalidade singular; o essencial consiste no 
nico valor ou no nico significado que  prprio da conscincia dessa 
totalidade e que, como tal, no pode ser aplicado como medida ou critrio 
de qualquer outra totalidade. Ora aquilo que  prprio da relao entre o 
objecto histrico e o valor que o individualiza , segundo Troeltsch, a 
sua conexo com o absoluto (Gesammelte Schriften, 111, p. 212). O 
absoluto dos valores manifesta-se na sua relatividade s totalidades a 
que

234

pertencem. "A relatividade dos valores, diz Troeltsch, s tem sentido se 
neste relativo existe um absoluto vivo e criador. Se assim no 
acontecesse, tratar-se-ia de uma mera relatividade e no de uma 
relatividade dos valores. Esta ltima pressupe um

processo vital do Absoluto, atravs do qual este surge em cada ponto da 
forma mais apropriada a

esse ponto" (Ib., 111, p. 212). Por outras palavras, a relatividade, 
histrica e o absoluto dos valores coincidem: por se encontrarem nas suas 
formas histricas relativas, os valores constituem a presena, na

prpria histria, de um princpio absoluto que Troeltsch chama, assim 
como Leibniz, "conscincia universal" e que, ainda de acordo com Leibniz, 
se manifestaria nas conscincias individuais. Estas relevam, 
precisamente, de uma identidade ou encontro do Infinito e do finito; e  
por essa razo que podem comunicar entre si. Todo o mnada se pode 
entender com os outros mnadas atravs da transmisso da conscincia 
universal de que todos eles constituem manifestaes (1b., p. 685).

A identidade entre infinito e finito, entre o absoluto dos valores e a 
relatividade histrica, no  apenas uma dimenso vertical da histria, 
devendo tambm encontrar a sua realizao no prprio decorrer da 
histria. Esta realizao est confiada, segundo Troeltsch, ao esforo 
criador dos homens e, em particular, a uma filosofia da histria que se

proponha obter "um critrio, um ideal, -uma ideia de uma nova unidade 
cultural a criar partindo daquilo que existe no presente, presente este 
considerado como sendo uma situao complexa resultante

235

de sculos de histria" (Ib., 111, p. 112), Tal realizao consiste, 
portanto, na elaborao de um ideal de civilizao que valha como 
indicao dos fins que o desenvolvimento histrico deve atingir e

simultaneamente como critrio de avaliao das fases anteriores de tal 
desenvolvimento. Esta tarefa, consistindo na determinao de um sistema 
de valores que servem para avaliar a histria e orient-la para o futuro, 
 uma tarefa tica,, em particular, ela diz respeito no s aos valores 
culturais aplicveis a uma cultura ou a um grupo social particular, mas

igualmente aos valores espirituais que condicionam a dignidade e a 
unidade da personalidade humana (Der Historismus und seine Uberwindung, 
pgs. 27 e segs.).

 742. MEINECICE

A obra de Friedrich Meinecke aproxima-se dia de Troeltsch, tendo-a, de 
resto, influenciado na sua ltima fase, Meinecke (1862-1954) foi 
principalmente um historiador da Alemanha moderna, tendo comeado por ver 
na histria do Estado Alemo uma

fuso feliz do poder material e dos valores espirituais ou, segundo a sua 
expresso, do Kratos e do Ethos. Esta fuso era considerada por ele 
(sobretudo na obra Cosmopolitismo e estado nacional, 1908) no apenas 
como a justificao histrica do estado nacional alemo mas, tambm, como 
o critrio da avaliao histrica e da orientao poltica; critrio que 
ele considerava ser a maior conquista do romantismo contra o iluminismo. 
Meinecko via no

236

romantismo, e com razo, o reconhecimento da conciliao e da identidade 
entre o dever ser e o ser ou, mais especificamente, entre a moral ideal 
da dignidade e liberdade do indivduo e a realidade poltica que  uma 
fora ou poder material. A **er&@ que se seguiu  primeira guerra 
mundial induziu Meinecke a reconhecer, em       principio, a 
possibilidade de um conflito entre os dois elementos em cuja unidade 
tinha acreditado; e na obra A ideia da razo de estado na histria 
moderna, este conflito  ilustrado por ele em toda a sua extenso, como 
tratando-se da prpria essncia do mundo histrico-poltico. "Entre 
Kratos e Ethos, afirma M-**ene,cke, entre a conduta guiada pelo impulso 
da fora e a conduta guiada pela responsabilidade moral, existe, no cume 
da vida poltica, uma ponte, a chamada razo de estado: a considerao 
daquilo que  conveniente, til e benfico, daquilo que o estado deve 
fazer para atingir em todas as circunstncias o mais alto ponto da sua 
existncia... E  precisamente neste ponto que se notam claramente as 
terrveis dificuldades, anteriormente, ocultas, da coexistncia do ser e 
do dever ser, da causalidade e da idealidade. da natureza e do esprito 
na vida humana. A razo de estado  um princpio de conduta que oferece a 
maior duplicidade: por um lado, releva de uma natureza fsica, por outro 
lado, do esprito. E tem ainda, por assim dizer, um aspecto intermdio no 
qual aquilo que pertence  natureza se mistura com aquilo que pertence ao 
esprito". (Die Ideen der Staatsrson in der neuren Geschichte, p. 5). 
Deste ponto de vista, a tarefa do historiador

237

consistir em considerar, no a identidade daqueles dois princpios, mas 
a sua polaridade: isto , a oposio que os relaciona e atravs da qual 
podem encontrar uni equilbrio que, no entanto, nunca  estvel ou 
definitivo.

J aqui se encontrava implcito, o problema da relao entre os -valores 
e a histria; Meinecke considerou essa questo na obra O nascimento do 
historicismo (1936), que se destinava a mostrar a formao histrica do 
historicismo a partir da dissoluo da filosofia do direito natural. Esta 
filosofia constitua, segundo Meinecke, " uma firme estrela polar no meio 
das tempestades de toda a histria universal", visto que considerava a 
razo humana como eterna e intemporal e se destinava precisamente a guiar 
o homem na enorme variedade das vivncias histricas. O reconhecimento da 
individualidade de todos os fenmenos histricos, efectuado pelo 
historicismo, individualizou a prpria razo, ou

melhor, transformou-a numa fora histrica que assume diferentes 
fisionomias em diferentes pocas e que por isso conduz a uma radical 
relatividade dos valores. Meinecke julga subtrair-se a esta relatividade 
retomando Goethe "que concebeu a misso individual e, do ponto de vista 
humano, relativo, da prpria vida, como desejada por Deus e, portanto, 
absoluta" e que aconselhou a no perder, quando se admitem os 
condicionalismos histricos, "a obscura nascente de foras que  
constituda pela f nos valores ltimos absolutos e numa fonte ltima, 
igualmente absoluta, de toda a vida" (Die Entstehung des Historismus, 11, 
p. 625). E, alm de Goethe,

238

Meinecke recorre a Ranke sintetizando assim as suas posies: "um Deus 
superior ao mundo que, alm de ser criado por ele,  percorrido pelo seu 
esprito e por isso lhe  afim, e tambm ao prprio tempo, igualmente 
imperfeito em tantos aspectos" (Ib., 11, p. 645). O pressuposto romntico 
da identidade entre finito e infinito  assim acentuado por Meinecke, mas 
limitado no que respeita ao infinito, no sentido de que este transcende o 
finito, isto , a histria: um sentido  que, no entanto, o romantismo 
tinha conhecido na sua segunda fase e que constitui, como se viu, o 
fundamento do retorno romntico  tradio ( 613).

 743. WEBER: INDIVIDUALIDADE, SIGNIFICADO, VALOR

Em 1936, como a publicao do Nascimento do historicismo de Meinecke, 
pode considerar-se findo o ciclo histrico do historicismo alemo, 
entendido como corrente ou manifestao da filosofia contempornea. Mas a 
sua influncia sobre a metodologia historiogrfica, sobre a sociologia, a 
tica e, em geral, todo o domnio das chamadas cincias do esprito, 
continua ainda depois daquela data, sobretudo atravs da obra de Weber;  
por isso que esta  aqui examinada em ltimo lugar apesar de ser 
cronologicamente anterior  de alguns dos filsofos j referidos.

Max Weber (1864-1920) foi historiador, economista e poltico; e os 
problemas metodolgicos fo-
239

ram-lhe sugeridos precisamente por esta actividade. Os seus escritos 
fundamentais so os seguintes: Sobre a histria das sociedades mercantis 
na Idade Mdia (1889); O significado da histria agrria romana para o 
direito pblico e privado (1891); As relaes entre os trabalhadores 
agrrios na Alemanha oriental (1892); A tica protestante e o esprito do 
capitalismo (1904-1905); As seitas protestantes e o esprito do 
capitalismo (1906) As relaes agrrias na

Antiguidade (1909) e Economia e sociedade (pstuma, 1922). Para a 
metodologia das cincias histrico-sociais so muito importantes os 
ensaios: Roscher e Knies e o problema lgico da economia poltico-
histrica (1903-06); A objectividade dos conhecimentos das cincias 
sociais e da poltica social (1904); Estudos crticos sobre a lgica das 
cincias da cultura (1906); Sobre algumas categorias do estudo 
sociolgico (1913); O significado da avaliao das cincias sociolgicas 
e econmicas (1917) e A cincia como vocao (1919).

No campo da economia e da historiografia, a

posio de Weber caracteriza-se: pela critica da escola histrica da 
economia que via em todo o sr, tema econmico a manifestao do "esprito 
de um povo"; pela crtica do materialismo histrico que, segundo Weber, 
esquematiza de forma dogmtica as relaes entre as formas de produo e 
de trabalho e as outras manifestaes de vida em sociedade, isto quando 
tais relaes, em sua opinio, se iriam esclarecendo progressivamente, de 
acordo com os aspectos particulares da sua evoluo, e pelo 
reconhecimento da influncia que podem ter as for-
240

mas culturais, a religio por exemplo, sobre a estrutura econmica. Este 
ltimo ponto  esclarecido na obra sobre A tica protestante e o esprito 
do capitalismo, na qual Weber mostra como a tica calvinista foi 
favorvel ao capitalismo,  procura do lucro como fim. em si mesmo, 
independentemente da sua utilidade, e  conscincia do dever profissional 
como dever moral.

No campo -da investigao metodolgica, Weber aceita lbuns dos 
resultados fundamentais do historicismo alemo, principalmente o 
reconhecimento do carcter individual do objecto das cincias histrico-
sociais. "Um ponto de partida de grande interesse nas cincias sociais, 
afirma,  sem dvida a configurao real, portanto individual, dia vida 
social que nos rodeia, se  verdade que, considerada como um

todo, ela  universal, no  menos verdade que ela s pode ser atingida 
individualmente e a partir de outros nveis sociais de cultura, os quais, 
por sua

vez, tambm s podem ser atingidos individualmente" (Gesammelte Azifstze 
zur Wissenschaftslehre, p. 177). Mas a individualidade do objecto 
histrico , para Weber, o resultado da opo individualizante que se 
encontra na origem da investigao histrico-social. A individualidade 
no pertence nem  substncia nem  estrutura do objecto em si; ela  o 
resultado da escolha do objecto feita pela prpria investigao, 
isolando-o num conjunto de outros objectos, considerados relativamente 
"insignificantes". Ora aquilo que d significado a um objecto e que o 
individualiza ao prop-lo como tema de investigao,  o valor que &e  
atribudo. Weber

241

aceita aqui a tese de Wckert segundo a qual a

historicidade de um objecto  constituda pela sua relao com o valor ( 
728). Mas corrige esta tese ao afirmar que a relao entre objecto e      
valor depende do investigador; no se trata, como       pretendia 
Rickert, de uma conexo necessria de         uni certo objecto com um 
certo valor transcendente. Isto implica a relatividade dos critrios de 
escolha do conhecimento histrico e ainda a **imilate-alidade da 
pesquisa histrica que, conforme se orienta para um ou outro

valor, assim vai delimitando o seu campo. Deste ponto de vista, toda a 
disciplina constitui o seu prprio objecto, orientando as escolhas que 
efectua para os

valores que correspondem aos seus interesses.  por isso que "so as 
ligaes conceptuais do problema que se encontram na base do campo de 
trabalho das cincias, e no as conexes objectivas entre as coisas: 
quando se estuda um novo problema usando novos mtodos, e desse modo se 
descobrem verdades que do lugar a novos pontos de vista significantes, 
surge uma 'cincia'" (Ges. Aufslre z. Wiss., p. 166). O conhecimento 
histrico  portanto assistemtico, no sentido de que no pode dar lugar 
a

um sistema total **def"tivo das cincias da cultura. E a prpria cultura 
no constitui um nico campo de investigao mas sim um conjunto de 
campos autnomos cuja coordenao depende do diferente desenvolvimento de 
cada um desses campos.

Tudo isto significa que o conhecimento da realidade cultural  sempre um 
conhecimento desde um ponto de vista particular. "Seria ias ideias de 
valor do prprio investigador, diz Weber, no haveria ne-
242

nhum princpio para a escolha da matria e nenhum conhecimento 
significativo do real na sua individualidade; e como sem a f do 
investigador no significado de qualquer contedo cultural perde 
imediatamente sentido toda a tentativa de conhecimento da realidade 
individual, tambm a direco em que se manifesta a sua f pessoal, ou 
seja, a refraco ,dos valores no espelho da sua alma, indicar a 
direco do seu trabalho" (Ib., p. 181).  da escolha subjectiva dos 
valores que depende, portanto, a

deciso sobre os objectos que tm ou no -valor, quer dizer, daquilo que 
 ou no significativo, daquilo que  " importante" ou no. A 
investigao no pode ser iniciada e conduzida sem este factor decisivo 
que  a escolha do investigador, mas por outro lado, segundo Weber, este 
factor no torna subjectiva ou arbitrria toda a investigao, no limita 
a sua validade ao investigador que a efectuou. Com efeito, qualquer que 
seja o valor que guiou o

trabalho do investigador, os resultados da sua pesquisa devem ter uma 
validade objectiva, isto , devem ser vlidas "para todos quantos queiram 
a

verdade", e tal validade pode ser conseguida devido  dIsciplina prpria 
da investigao, disciplina que, segundo Weber,  de natureza causal.

 744. WEBER: A POSSIBILIDADE OBJECTIVA

O recurso  explicao causal, considerada prpria no s das cincias 
naturais como tambm das historico-sociais,  o ponto fundamental em que

243

Weber se distancia da tradio do historicismo alemo. Este ltimo 
considerava que a explicao causal era aplicvel apenas s cincias da 
natureza; por esta razo, contrapunha-lhe, como procedimento prPrio das 
cincias do esprito, a compreenso imediata, intuitiva e sentimental do 
objecto individual. Weber abandona esta anttese e considera que o 
prprio "compreender", longe de ser um procedimento intuitivo e emotivo, 
d origem a unia interpretao que  constituda essencialmente por uma 
explicao causal. "Para ia histria, em particular, ,afirma Weber, a 
forma da explicao causal deriva do seu postulado como "interprete 
inteligente. A interpreta-o do histrico no se !dirige, no entanto,  
nossa capacidade de subordinar os "factos", tidos como exemplares, a 
conceitos de espcie e a frmulas, mas sim  nossa confiana na tarefa, 
que se nos apresenta quotidianamente, de 'compreender' o agir humano 
individual nos seus motivos" (1b., p. 136). A explicao causal 
apresenta-se portanto com um carcter prprio no domnio das cincias 
histrico-sociais. Em primeiro lugar, trata-se de escolher. entre a 
infinidade de factores que determinam um objecto histrico, uma srie 
finita desses factores que constitua um campo especfico de investigao;

e a possibilidade de tal escolha baseia-se uma vez mais nos valores que 
orientam essa mesma investigao. Em segundo lugar, trata-se de 
determinar, **In,

enti*c os elementos de uma srie causal assim individualizada, um esquema 
de relaes que seja susceptvel de verificao ou de controle. A esta 
segunda exigncia corresponde o uso da noo de pos-
244

sibilidade objectiva, que Weber considera fundamental na explicao 
histrica.

O recurso a esta noo faz-se isolando num processo histrico uma ou mais 
componentes causais objectivas, supondo que essas componentes se 
modificam e verificando-se se, com tal modificao, o

processo histrico se teria mantido igual quele que ns conhecemos ou, 
se assim no acontecesse, qual seria a nova forma que revestiria (1b., p. 
273). Como ilustrao deste modo de proceder, Weber apresenta um exemplo 
tirado da Geschichte des Altertums de Edward. Mayer, sobre o significado 
histrico da batalha de Maratona. Aqueda batalha foi a deciso entre duas 
possibilidades: de um lado, o prevalecimento de -uma cultura religioso-
,teocrtica, de outro a vitria do mundo espiritual helnico, de cujos 
valores culturais sornos, ainda hoje, herdeiros. Em Maratona prevaleceu 
esta segunda possibilidade; foi esta a condio preliminar de um curso de 
acontecimentos bastante importantes na histria universal. Ora o nosso 
interesse histrico por aquele acontecimento baseia-se precisamente, 
segundo Weber, no

papel decisivo que ele desempenhou relativamente s duas possibilidades 
que se defrontavam. "Sem a valorao de tais possibilidades, acrescenta, 
e dos

insubstituveis valores culturais entre os quais se verificou aquela 
deciso, seria impossvel determinar o significado; e seria portanto 
impossvel compreender porque razo no consideramos esse acontecimento 
como sendo equivalente a uma escaramua

245

entre duas tribos cafres ou indianas" (Ges. Aufs!ze z. Wiss., p. 274). 
Por outros termos, a explicao causal no consiste, segundo Weber, em 
reconhecer um acontecimento como sendo necessariamente determinado pela 
srie causal (que , no entanto, necessria) dos acontecimentos 
precedentes, mas sim em

isolar, numa situao histrica determinada, uni

campo de possibilidades,- em mostrar as condies que tornaram possvel, 
naquela situao, a deciso

a favor de uma determinada possibilidade; e, finalmente, em esclarecer o 
significado de tal deciso mediante o confronto com as outras 
possibilidades que constituam, do mesmo modo, a situao histrica 
considerada. Todo este esquema se move, portanto, sobre a noo de 
possibilidade ou, mais especificamente, de possibilidade objectiva. Webor 
adverte que a categoria da possibilidade no deve ser entendida numa 
forma negativa, isto , enquanto expresso de uma ignorncia ou de um 
saber imperfeito (corno ao afirmar " possvel que o comboio j tenha 
passado", em que no se sabe se o comboio j passou ou no), mas no seu 
sentido positivo, ou

seja, enquanto designa uma antecipao, previso ou prospectiva com uma 
base real controlvel.

Mas para que a possibilidade possa ser reconhecida, neste sentido, como 
sendo objectiva, ela dever ser, por um lado, baseada em "factos" que 
possam ser averiguados e que pertenam  situao histrica considerada, 
e.. por outro lado, dever estar de acordo com **"ro,,ras empricas 
,crais", ou

j

246

com um determinado saber nomolgico. No caso

da batalha de Maratona, por exemplo, as duas possibilidades que se 
defrontam no s deviam resultar de suficientes dados documentais como, 
tambm, deveriam estar-mesmo a possibilidade que foi posta de parte-de 
acordo com as regras gerais da experincia e, em primeiro lugar, com as 
que regem a motivao do comportamento humano. O saber nomolgico no , 
portanto, excludo do conhecimento histrico, mas antes utilizado 
instrumentalmente, como critrio para a autenticao das possibilidades 
objectivas. E para satisfazer a esta tarefa, ele dever constituir 
conceitos de tipos ideais, ou seja, "quadros conceptuais uniformes" que 
acentuem ou levem ao extremo a uniformidade que se pode encontrar num 
grande nmero de fenmenos empricos, podendo consequentemente servir 
como termos de confronto a fim de atingir o significado dos prprios 
fenmenos (1b.,p. 194). So, segundo Weber, conceitos tpico-ideais de 
objectos histricos particulares, como, por exemplo, o cristianismo, o 
capitalismo, etc., ou de espcies de objectos tais como

o conceito de Estado, de Igreja ou os conceitos de

economia poltica que nunca so realizados na sua

"pureza ideal" na realidade emprica, mas que servem como meio para a 
entender e para explicar os

seus condicionamentos. De qualquer modo, os conceitos tpicos ideais 
constituem uniformidades-limite que so indispensveis  investigao 
histrica para a determinao da individualidade dos seus objectos.

247

 745. WEBER. A SOCIOLOGIA INTERPRETATIVA

A investigao histrica, devido ao seu carcter ,individualizante, no 
pode deixar, segundo Weber, de utilizar conceitos universais ou gerais 
que so prprios das cincias que tm como fim a formulao de leis. 
Entre as cincias nomolgicas consideradas como instrumentos da indagao 
historiogrfica, Weber considerou principalmente a sociologia, podendo 
considerar-se como um dos resultados mais importantes da sua obra a 
determinao da natureza e :da tarefa da sociologia.

Dilthey tinha feito notar que ia psicologia constitua a ferramenta 
principal da historiografia: o

compreender histrico estava para ele, intrinsecamente ligado  
experincia vivida, isto ,  penetrao puramente interior do esprito 
pelo prprio esprito. A posio de Weber , neste ponto, oposta  de 
Dilthey: o compreender histrico deve realizar-se sobre a dimenso 
objectiva do mundo espiritual o

no sobre a sua dimenso subjectiva. Ora esta dimenso objectiva  o 
objecto especfico da sociologia,
* qual -se torna deste modo, e em lugar da psicologia,
* cincia auxiliar fundamental da historiografia. No entanto, a 
sociologia no  apenas isto: ela  primordialmente uma cincia autnoma 
que encontra o seu objecto especfico na uniformidade existente nas 
aces humanas, isto , na atitude (Verhalten). "A atitude humana, afirma 
Weber, apresenta conexo e regularidade de desenvolvimento relativamente 
a qualquer devir. Aquilo que  prprio, pelo menos

248

MAX WEBER

em sentido lato, da **qMMhumana so as conexes e regularidades cujo 
**iaMMe ol@vimento pode ser interpretado pelo              M- (1b., p. 
429). A sociologia tem em comum com  historiografia a sua forma de 
proceder, ou seja, a "compreenso interpretativa; mas tal processo, na -
.**ioiti(sir*Igia, aplica-se s uniformidades que poderneizucm =se no 
agir humano devido a este ser um agir social, "u seja, referindo-se 
constantemente ao agir dos sintros. Portanto, enquanto objecto especfico 
da <**oii(ologia, a atitude humana caracteriza-se do seguinte modo: 1)  
intencionalmente referida por parte ilaquele que age, s atitudes dos 
outros; 2)  @.<;,wnre determinada por essa referncia; 3) pode ser 
w4%Ikada partindo apenas do sentido de tal referncia W., p. 429). 
Considerando a distino estabelecida Or4 Tnnies (Comunidade e 
sociedade, 1887) entre -4 "comunidade", na qual as irelaes humanas 
esto kitrnseca e orgnicamente integradas, e a               na qual 
ias rolaes so externas ou impessoais, Mber distingue o ag,;r em 
comunidade que  id~elo s atitudes dos outros homens segundo um *44reio 
que est nas intenes daquele que age, e o agir >m sociedade no qtial os

actos so rereridos a iessi sentido prprio a unia

ordem j estabelecida. Em -imbos os casos essa referncia aos actos 
alheios *welui uma expectativa de uma determinada atitude iossvel de 
outros inctivduos e orienta-se pelo @w.IMhlo das diversas possibilidades 
que  necessrio ter em conta como possveis consequncias do seu IUe 
U@o agir. "Um fundamento significativo e "~ ~-Mite importante do agir, 
afinna Weber,  a maior ou menor probabilidade,

Z196

expressa por um juizo de possibilidade objectiva, de que tal expectativa 
tenha razo de ser" (Ges. Aufstze z. Wiss., p. 441). Por outras 
palavras,  possvel compreender e explicar uma atitude individual a 
partir da possibilidade objectiva de que a

expectativa de quem a assume !tenha um eco nas atitudes dos outros. 
Podemos compreender, por exemplo, a atitude de um batoteiro partindo 
apenas da possibilidade objectiva -de que os outros participantes no jogo 
observem, de acordo com a expectativa do batoteiro, as regras do jogo.  
deste modo que a noo de possibilidade objectiva que Weber tinha 
considerado como fundamento do compreender historiogrfico, acaba por 
assumir uma funo dominante na prpria "sociologia interpretativa". Unia 
atitude que se baseia no clculo (mesmo subjectivo) das possibilidades 
oferecidas pelas atitudes de outrem , segundo Weber, uma atitude 
"racional", ou seja, que atinge os seus fins. Com efeito, esta atitude 
"orienta-se exclusivamente a partir dos meios que se considera 
(subjectivamente) adequados aos fins concebidos (subjectivamente) de 
forma precisa" (Ib., p. 428).

No primeiro captulo de Economia e Sociedade, no qual Weber exps 
sistematicamente os conceitos fundamentais da sua sociologia, esto 
diferenciados quatro tipos do agir social: 1) a atitude racional 
relativamente aos fins que  determinada pela expectativa. da posio dos 
objectos do mundo externo e da atitude dos outros homens; expectativa 
essa que vale como condio ou meio de alcance dos fins pretendidos; 2) a 
atitude racional relativamente

250

aos vetores que  condicionada pela crena no valor ilimitado le um 
comportamento. independentemente das suas consequncias; 3) a atitude 
afectiva, determinada pelas emoes; e 4) a atitude tradicional que  
determinada pelos hbitos adquiridos (Wirtschaft und Gesellschaft, 1, 1, 
 2). Estas atitudes, faz notar Weber, constituem no entanto "tipos 
conceptualmente puros" que se encontram mais ou menos combinados na 
realidade social, mas que so indispensveis para a interpretar. Por 
outro lado, do ponto de vista da racionalidade relativamente ao fim, a 
racionalidade relativa dos valores encontra-se num outro plano: "e isto 
porque ela se preocupa tanto menos com as consequncias do agir quanto 
mais assumir como incondicionado o valor em si (a inteno pura, a 
beleza, o bem absoluto, o respeito absoluto dos deveres)". Por outro 
lado, tambm a

absoluta racionalidade relativamente aos fins  apenas um caso limite, 
uma construo ideal.

 746. WEBER: DESCRIO E VALORAO

A inteno fundamental das indagaes metodolgicas de Weber foi a de 
encontrar as bases duma autonomia das cincias da cultura dum modo 
correspondente, a-pesar de no ser anlogo, ao modo como tal autonomia 
fora j atribuda s cincias da natureza. Como vimos, Weber no aceitou 
a anttese radical que outros historiadores (a comear por Dilthey) 
tinham estabelecido entre os dois grupos

251

de cincias: reconheceu a explicao causal como

prpria de ambos os grupos. Por outro lado, esclareceu o carcter 
especfico que a explicao causal assume no domnio idas cincias da 
cultura; e serviu-se do conceito de possibilidade objectiva como base 
para o esclarecimento ;deste problema. Mas apesar da diversidade 
especfica dos instrumentos de que dispem, os dois grupos de cincias 
tm em

comum, segundo Weber, a sua tarefa fundamental: a descrio dos 
fenmenos. Se bem que Weber entenda o termo "descrio" no sentido 
restrito de simples registo dos factos, polemizando contra a validade de 
qualquer outro sentido desse termo e preferindo ater-se a palavras como 
"constatao" e similares,  do ideal da descrio (no sentido mais geral 
que serviu s cincias da natureza, do sculo XVII at aos primeiros 
decnios do nosso sculo, para se distinguir da velha cincia 
aristotlica, libertar-se das suas sobrevivncias e esclarecer quais as 
suas efectivas possibilidades de investigao) que Weber se utiliza para 
atingir os mesmos fins no campo das cincias da cultura. Mas se no campo 
das cincias da natureza a "descrio" se opunha  "explicao" ou 
"hiptese" metafsica, no das cincias da cultura a "descrio" ope-se  
"valorao".

Pode-se encontrar esta oposio em toda a obra de Weber, mas onde ela se 
encontra melhor expressa  num ensaio de 1917 sobre a "avalorabilidade" 
(Wertfreiheit) da sociologia e da economia. Estas cincias, na opinio de 
Weber, podem exclusivamente constatar ou descrever a realidade emprica e 
for-
252

necer respostas a questes deste gnero: "como se

desenvolve um determinado facto concreto, qual a

razo de o seu contedo concreto surgir com uma

dada configurao; se  possvel estabelecer uma

regra do devir dos contedos, de tal modo que a um

deles se sucede um outro; qual a probabilidade de aplicao dessa regra". 
Fora do campo -dessas cincias, o juzo valorativo propor-se- questes 
de um

outro gnero: "0 que se deve fazer numa dada situao concreta e de que 
ponto de vista  que essa situao pode ser considerada ou no 
satisfatria" (Gesammelte Aufstze zur Wissenschftslehre, p. 495).  
bvio que Weber no nega que a cincia possa e

deva ocupar-se dos valores e das valoraes, que so factos. do mesmo 
modo que quaisquer outros; mas observa que "quando, aquilo que vale 
normativamente se torna objecto duma investigao emprica perde, como 
objecto, o carcter normativo:  considerado como existente, no como 
vlido" (1b., p. 517). O que, neste caso, a cincia assume legitimamente 
como objecto de investigao no  a validade dos valores mas a sua 
realizao: ou melhor os meios para os realizar e os conflitos a que tal 
realizao d origem. Por outros termos, e segundo uma frmula que Weber 
j tinha ilustrado no ensaio sobre a objectividade das cincias sociais, 
a considerao cientfica diz respeito  tcnica dos meios e no  
valorao dos fins (1b., pgs. 149 e segs.). A valorao  uma tomada de 
posio prtica, uma

deciso que respeita a cada homem e  qual nenhum homem se pode subtrair, 
mas que no  satisfeita pela tarefa descritiva da cincia. Mesmo 
questes

253

relativamente simples como, por exemplo, a da medida em que um fim pode 
legitimar os meios indispensveis, a de ter-se ou no em conta as suas 
possveis consequncias indesejveis ou o poder-se diminuir os conflitos 
entre fins diferentes -todas elas so objecto de opo ou -de 
compromisso, no de cincia. "A nossa cincia, diz Weber, que  
rigorosamente emprica, no pode pretender tirar ao

indivduo esta possibilidade de opo e no pode sequer suscitar a 
aparncia de ser capaz de o fazer".

No entanto, faz parte do trabalho descritivo da

cincia a considerao dos conflitos a que pode conduzir a opo dos fins 
e que so conflitos entre valores ou entre esferas de valores. Weber 
acentua a importncia destes conflitos. "Entre os valores Oxiste, em 
ltima anlise (e em quaisquer condies), no uma simples alternativa 
mas sim uma luta mortal, sem possibilidades de conciliao como, por 
exemplo, entre "Deus" e o "Demnio". Entre eles no  possvel nenhuma 
conciliao ou compromisso; e no  possvel, bem entendido, devido 
quilo que cada um deles significa" (Ib., p. 493). A relatividade dos 
valores, entendida como conexo orgnica entre os valores e a sua poca 
ou o seu ambiente cultural,  excluda, segundo Weber, pela presena 
inevitvel do conflito entre os valores: conflito que coloca o

homem, como afirmava Plato referindo-se  alma, na situao de dever 
escolher o seu prprio destino, ou seja, "o sentido do seu agir e do seu 
sem.

Este conflito manifesta-se sobretudo no campo da tica: como conflito 
entre a tica da inteno ou do "querer puro" e a tica da 
responsabilidade

254

que julga a aco partindo das consequncias previstas como possveis ou 
como provveis. As regras de conduta de ambas as ticas manifestam-se 
imediatamente em contradio, contradio essa que no pode ser resolvida 
pela prpria tica.  tica da responsabilidade interessa essencialmente 
considerar a relao entre meios e fins e a situao, de facto em que 
deve ser explicada. a aco humana-, mas

mesmo essa no nos oferece um meio de orientao na luta poltica, na 
qual existe uma inesgotvel contradio entre valores. Concluindo, do 
mesmo modo que as cincias naturais nos dizem o que devemos fazer se 
quisermos dominar tecnicamente a vida, sem, no entanto, nos dizerem se 
tal domnio tem algum sentido, tambm as cincias da cultura nos permitem 
compreender os fenmenos polticos, artsticos, literrios e sociais a 
partir das condies em

que surgiram, sem nos -dizerem, no entanto, se tais fenmenos tm ou 
tiveram algum valor ou mesmo

se valer a pena tentarmos conhec-lo. Neste sentido, a prpria cincia  
uma "vocao" (Beruf): a vocao da clareza, isto , do conhecimento que 
o homem pode ter dos fins das suas prprias aces e dos meios para os 
realizar (Ib., p. 592).

 747. TOYNBEE

Est relacionado com Spengler, directa e polemicamente, o historiador 
ingls Arnold J. Toynbee (nascido em Londres em 1889), autor de uma 
grande obra em 10 volumes intitulada Um esiudo da his-
255

toria, a gnese da civilizao (1934-54), e de dois volumes, A 
civilizao posta  prova (1949) e O mundo e o ocidente (1953).

Toynbee concorda com Spengler ao assumir como unidade mnima da indagao 
histrica a civilizao (ou cultura), e ao considerar esta indagao como 
tendo por fim a formulao de uma morfologia da civilizao, isto , uma 
cincia das "leis" que presidem ao seu desenvolvimento; mas ope-se 
polemicamente a Spengler quando efectua esta indagao, como ele prprio 
declarara, recorrendo ao mtodo emprico da tradio inglesa e no ao 
mtodo apriorstico da tradio alem (Civilization ou Trial, p. 10). Por 
conseguinte, a civilizao no  para Toynbee um organismo sobreposto s 
necessidades do determinismo biolgico mas sim uma totalidade de relaes 
no-necessrias entre indivduos que encontram nela uma forma de 
comunicarem, mas que conservam a sua capacidade de iniciativa e um certo 
grau de liberdade. Deste ponto de vista,  possvel uma comparao entre 
as civilizaes, as quais no so (como pensava Spengler) mundos 
absolutos fechados sobre si mesmo. A cincia emprica da histria 
consiste precisamente em comparar as diferentes civilizaes e em 
encontrar no desenvolvimento de cada uma delas os traos que lhes sejam 
comuns

ou uniformes: que, por um lado, permitam a compreenso das conexes 
causais que se verificam no mbito de uma mesma civilizao ou na relao 
entre diferentes civilizaes e que, por outro lado, consistam na 
formulao, a partir destas conexes, de urna previso provvel sobre o 
desenvolvimento

256

de uma determinada civilizao. Tudo isto, segundo Toynbee, no permite 
que se reduza o desenvolvimento das diferentes civilizaes a um nico 
esquema, j que tais civilizaes conservam linhas de desenvolvimento 
independentes e processos evolutivos diversos (A study of History, 1, 
pgs. 149 e segs.).

Deste ponto de vista no se podem encontrar factores que determinem, 
necessariamente a gnese e o desenvolvimento das civilizaes. Os dois 
factores a que mais frequentemente se atribui este poder determinante, o 
ambiente fsico-social e a raa, so ambos criticados por Toynbee ao 
afirmar que se

tais factores fossem rigorosamente determinantes, a

sua aco deveria ser sempre uniforme e conduziria sempre aos mesmos 
efeitos; o que na realidade no acontece. Por outro lado, isto no 
significa que a aco dos homens na histria seja independente de 
quaisquer condies que a limitem, ou seja, absolutamente livre; Toynbee 
elabora sobre este assunto a sua mais famosa doutrina, a da provocao e

resposta. Uma civilizao surge, diz Toynbee, quando um grupo de homens 
consegue fornecer uma resposta eficaz a uma provocao do ambiente fsico 
e

do ambiente social que o rodeia. Todo o ambiente fsico-social, toda a 
situao em que os homens se encontrem, coloca-os perante uma provocao; 
mas a natureza da resposta que elos derem a tal provocao no pode ser 
previsvel de forma rigorosa, dependendo por isso dos prprios homens (A 
Study of History, 1, pgs. 271 e segs.). O reconhecimento de um certo 
grau de liberdade no agir humano  indispensvel, segundo Toynbee, para 
compreender

257

a diferente gnese e o diferente desenvolvimento que tiveram as 
civilizaes humanas quando se encontraram perante condies objectivas 
uniformes e constantes-Mas, por outro lado, este grau de liberdade no  
infinito: a situao em que os homens se encontram actua como limite 
condicionante. Podemos dizer, para exprimir o ponto de vista de Toynbee, 
que a

provocao consiste sempre num problema ao qual os homens do uma 
soluo: o problema condiciona a soluo mas admite, em si mesmo, vrias 
solues, pertencendo aos homens a opo entre estas diferentes solues. 
Isto explica a diversidade recproca das civilizaes e, ao mesmo tempo, 
a uniformidade que elas apresentam e que as torna confrontveis.

 sobre esta base que Toynbee nega a legitimidade da pretenso, defendida 
por Spengler, de prever infalivelmente a morte da civilizao ocidental. 
Esta civilizao encontra-se certamente em crise; mas a

sua sorte no pode ser determinada antecipadamente, visto depender do 
modo como os homens que nela vivem possam responder a esta provocao. 
Toynbee pensa, no entanto, que a sorte de uma civilizao est 
necessariamente relacionada com um reforo do esprito religioso. Neste 
ponto, a sua doutrina resulta estril, acentuando-se tal situao nos 
ltimos livros que escreveu. Como resultado dever-se-ia concluir que a 
gnese e o desenvolvimento de todas as civilizaes ocorrem segundo 
determinadas linhas que s podem ser encontradas empiricamente, e que a 
comparao entre elas exige a determinao de tais linhas mediante 
critrios metodolgicos precisos; mas Toynbee d

258

mais importncia a este ltimo aspecto, elaborando um conjunto de 21 
civilizaes sem que tal nmero seja suficientemente justificado e 
escolhendo certas determinaes constitutivas dessas civilizaes sem

obedecer a um critrio justificado ou justificvel. Por outro lado, 
atribui ao cristianismo uma funo extremamente importante na conservao 
e no progresso das civilizaes, fazendo dele o fim de tal progresso, j 
que " as civilizaes tm a sua raison d'tre na sua contribuio para o 
progresso espiritual" e

que o desenvolvimento das vrias religies deve conduzir a "um mtuo 
reconhecimento ida sua unidade essencial apesar da sua diversidade" (1b., 
VII, p. 448). Esta doutrina torna-se assim uma espcie de teologia da 
histria e um anncio proftico do xito mstico final da histria 
humana.

 748. HISTORICISMO: CORRENTES METODOLGICAS

Resulta evidente do que foi dito neste captulo que o historicismo (como, 
alis, todas as correntes filosficas) no constitui no seu conjunto uma 
doutrina nica e coerente que se fosse diversificando, em cada pensador, 
por aspectos particulares. A unidade do historicismo (como de todas as 
outras correntes)  a unidade do problema que ele enfrenta: o do 
conhecimento histrico, do seu objecto e dos

N. dos T. - Em francs no texto original.

259

seus mtodos. Pode-se sem dvida estabelecer uni balano dos resultados 
obtidos por esta corrente pondo em evidncia os pontos em que haja acordo 
unnime, ou quase unnime, de todos os seus defensores: dela resulta, por 
exemplo, o reconhecimento do carcter individual do objecto histrico e, 
por outro lado, o do carcter especfico do instrumento de que se serve o 
conhecimento histrico, isto , o da compreenso ou da interpretao 
historiogrfica. Mas, para alm da constatao da existncia destes 
pontos, que foram, alis, atingidos e justificados diferentemente por 
cada um dos pensadores, e da unidade do problema, no se pode falar do 
"historicismo" como tratando-se de uma doutrina nica e simples que possa 
ser examinada, discutida e refutada na sua totalidade. Mas at mesmo esta 
tentativa, que foi realizada por muitos escritores contemporneos, 
revela, na disparidade dos alvos que cada um -deles pretendia atingir com 
a sua crtica, o erro de tal atitude. Com efeito, estabelece-se por um 
lado a equao entre historicismo e relativismo e objecta-se precisamente 
ao historicismo a sua incapacidade de garantir o carcter normativo dos 
valores e a obra da razo, como fez Leo Strauss (Natural R!-*ght and 
History [Direito natural e histria], 1953); ou a sua incapacidade de dar 
um sentido total  histria, como fez Jaspers (Vom Ursprung und Ziel der 
Geschichte [A origem e o fim da histria], 1949); ou a tentativa de 
substituir uma f fictcia  autntica f religiosa, como fez Karl Lwith 
(Meaning in His- tory [Significado da histria], 1949). Ou ento negu-se 
aquela identificao e v-se no historicismo a
')60

defesa dos valores humanos, como fez Theodor Litt (Die Wiedererweckung 
des geschichtlichen Bewusstsein [0 despertar da conscincia histrica], 
1956)-, ou ainda urna manifestao ido "essencialismo", isto , da   
metafsica tradicional e, parcialmente, o recurso   a esquemas 
cientficos superados por esse carcter  metafsico, como fez Karl Popper 
(The Poverty   of Historicism [A pobreza do historicismol,
1944).  Em todas estas interpretaes e crticas descuram-se precisamente 
as manifestaes mais salientes do historieismo, isto , os resultados 
obtidos por Dilthey e Weber.

A sequncia do historicismo alemo contemporneo deve, portanto, ser 
procurada, mais do que nesta literatura polmica, na continuao do 
trabalho metodolgico que o historicismo iniciou no campo das cincias da 
cultura: ou seja, na discusso, na experimentao e na rectificao dos 
resultados a que ele chegou. Deste ponto -de vista, o problema mais 
importante continua a ser o da natureza e limites do instrumento 
cognoscitivo, de que dispem essas cincias, ou seja, o do esquema 
explicativo a que recorrem. Podem-se ento distinguir duas direces 
fundamentais: a que tende a relacionar o esquema explicativo prprio 
destas cincias com o das cincias naturais e a reconhecer na explicao 
causal a nica

explicao possvel em todo o campo do saber, e a

que tende a esclarecer a natureza de uma explicao condicional, 
considerada especfica das cincias da cultura.

A primeira direco foi a adoptada pelo Crculo de Viena ( 808) e, 
especialmente, por Otto Neurath

261

(Empirische Soziologie [Sociologia empirical, 1931), tendo surgido mais 
tarde na Enciclopdia internacional da cincia unificada atravs de um 
ensaio do prprio Neurath   (Foundations of the Social Sciences 
[Fundamentos das cincias sociais], 1944); foi defendida por Carl G. 
Hempel (The Functions of General Laws in History [A funo das leis 
gerais na

histria], e por Patrick Gardiner (The Nature of Historical Explanation 
[A natureza da explicao histrica], 1952). Deste ponto de vista, a 
explicao histrica  uma explicao causal no sentido clssico: 
consiste em determinar a causa (C) de um acontecimento (A) e esta 
determinao pode ser feita mostrando apenas como  que o acontecimento A 
pode ser "logicamente deduzido" de certas leis gerais segundo as quais um 
conjunto de acontecimentos da espcie C  acompanhado regularmente de um 
acontecimento da espcie A (Hempel, in Readings in Philosophical 
Analysis, 1949, pgs. 459 e segs.). A explicao causal  aqui entendida 
no sentido mais rigoroso (substancialmente aristotlico), como 
possibilidade de deduzir o efeito a partir da causa pela aplicao de uma 
lei geral que exprima precisamente a

aco da causa. E a explicao histrica distinguir-se-ia da verdadeira e 
propriamente dita explicao, quando muito, por ser um esboo de 
explicao, isto , uma explicao imperfeita ou aproximada.

A outra direco metodolgica  defendida sobretudo por historiadores de 
profisso, os quais procuram esclarecer a natureza dos instrumentos com 
que operam, e releva principalmente do conceito de Weber da possibilidade 
objectiva. Podemos encon-
262

tr-la na obra de Raymond Aron (Introduction  la Philosophie de 
Vhistoire [Introduo  filosofia da histria], 1938); La philosophie 
critique de l'histoire [A filosofia crtica da histria], 1938); em Mare 
Bloch (Apologie pour l'histoire [Apologia da histria], 1954); em 
Butterfield (History and Human Relations [A histria e as relaes 
humanas], 1951; em Pietro Rossi (Lo storicismo tedesco contemporaneo [0 
historicismo alemo contemporneo], 1956, em William Dray (Laws and 
Explanation in history [Leis e explicao histricas], 1957); em H. 
Stuart Hughes (Consciousness and Society [Conscincia e sociedade], 
1958); em John H. Randall (Nature and Historical Experience [A natureza e 
a experincia histrica], 1958); tendo si-do ainda defendida por 
historiadores e filsofos americanos em dois volumes colectivos (Theory 
and Practice in Historcal Study [Teoria e prtica nos estudos 
histricos], 1946; The Social Sciences in Historical Study [As cincias 
sociais no estudo histrico], 1954). Deste ponto de vista, insiste-se no 
carcter individualizante e selectivo do conhecimento histrico; nega-se, 
consequentemente, que este conhecimento tenha por objecto uma totalidade 
absoluta, o chamado "mundo histrico"; e recorre-se sobretudo  noo -de 
possibilidade rectrospectiva na explicao histrica insistindo no 
carcter condicional de tal explicao, no

sentido de que esta consiste em individualizar, num campo de 
possibilidades, as relaes que unem a

possibilidade decisiva s outras.

Pode-se dizer, em apoio desta segunda corrente metodolgica, que o 
esquema explicativo de que se
263

servem as cincias naturais (e, em primeiro lugar, a
fsica) actualmente, j se afastou bastante da explicao causal clssica 
ou, pelo menos, j se afastou tanto,dela quanto esta corrente 
metodolgica, iniciada por Weber, se afastou do esquema explicativo, 
proposto na primeira fase do historicismo, da compreenso intuitiva ( 
736). A polmica metodolgica entre cincias do esprito e cincias da 
natureza perdeu muito da sua fora com esta aproximao; e o

esquema explicativo condicional, que ela tende a

esclarecer, pode considerar-se igualmente afastado do necessitarismo a 
que recorria a cincia clssica da natureza e do indeterminismo a que 
recorreu, nas suas polmicas iniciais, o historicismo.

NOTA BIBLIOGRFICA

 735. Sobre o historicismo alerno, podem-se considerar fundamentais as 
seguintes obras: PIETRo Rossi, Lo storicismo tedesco coni6mporaveo, 
Turim, 1936; RAYMOND ARON, La philosophie critique de Ilhistoire, Pariis, 
1950.

 736. U@ Dilthey, existe uma bibliografia completa das suas obras em 
"Archiv fr Geschichte, der Phil.", 1912, pgs. 154-61. Os escritos 
destle autor foram recrlhidos em Gc_,avi~Ite Schriften, 12 vols., 
Leipzig, 1923-36. Critica della ragione storica, antologia de escritGs de 
Dilthey com introwduo e, bbliografia do Pietro R(ssi, Turim, 1954.

Sobre Dilthey: L. LANDGREBE, W. Ws Theoric der Geiste~i,ssenschaften, 
Halle, 1928; G. MiSCH, 1,ebensphilo,sophie und Phnomenologie, Leipzi.-
Berlim, 1931; D. BISCHOFF, W. Ws geschichtliche Lebensphilosorhie,

264

Leipzig-Berlim, 1935; O. F. BOLLNOW, Dilthey, Le@,pzig-Berlim, 1936; H. 
A. HODGES, W. D., an Introduction, Londres, 1944; The Phil. of W. D., 
Londres, 1952; P. Rossi, in "Riv. crit. L,@toria filos.", 1952-53.

 739. De Simmel, alm dos. iescritos citados: Zur Philosophie der Kunst, 
Potsdam, 1923; Vorlesungen iiber Schulpdagoge, Osterwiedik, 1922; 
Fragmente und Aufstze, Munique, 1923. os problemas fundamentais da 
filosofia foram trauduzidos para italiano lyo;r A. Banfi, Florena, 1922. 
O artigo a que se alude no

texto foi publicado em "A@rchiv fr systemati,<@iche Philosophile", 1895, 
:e depois em Zur Philosophie der Kunst, pgs. 111 e @segs.

Sobre Simmel: A. MAMELET, Le relativisme philosophique chez G. S., Paris, 
1914; M. ADLER, G. S.'8 Bedeutung fr die Geistesgeschichte, Vilena-
lieipzig,
1919; N. J. S~MAN, The Social Theory of G. S., Chicago, 1925; H. WOLFF, 
The Sociology of G. S., Glenco,e, 111, 1950; A BANFI, in. Filasofi 
contemporanei, Milo, 1961, p.-s. 161-212.

 740. De Spengller, Der Untergang des AbendIandes vem citado na edio 
definitiva, 2 vls, Munique, 1918-22. Trad. italiana de J. EVolia, Milo, 
1957.

Sobre Spengler: A. MESSER, O. S. als Philosoph, Stuttgart, 1924; A. 
FAUCONNET, O. S., Paris, 1925; E. GAUliE, S. und die Romantik, Berlim, 
1937; H. S. HUGHES, O, S., Nova Iorque, 1952; PIETRo Rossi, Storia e 
storicismo nella filosofia                     Milo,
1960, pgs. 68-89. Bibliografia in M. SCHROETER, Metaphysik des 
Untergangs, Munique, 1949.

 741. De Tro,eltsch, Gesammelte Schriften, 4vo,ls., Tbingen, 1922-25; 
Gesammelte aufstze Geistesgeschichte und Religionsoziologie, Tbingen, 
1925.

Sobre,, Troeltseb.: E. VERMEIL, La pense religieuse de T., Paris, 1922; 
W. KOKLER, E. T., Tbingen, 1941.

 742. De Meinecke, alm das obras citadas lio texto, os ensaios 
recolhidos em Vop geschiclitliehcn

265

Sinn und vom Sinn der Geschichte, Leipzig, 1939; trad. italiana, Npoles, 
1948.

Sobre Meinecke: CROCE, La storia come pensiero e come azione, Bari, 1938, 
pgs. 51-73; W. HOFER, Geschicht8chreibung und Weltan-schauung, Munique,
1950; CHABOD, in "Rivista Storica Italiana", 1955, pgs.
272-88; W. STARK, Introduo  traduo inglesa da Ide'a da razo de 
Estado, publicada sob o titulo MacMavellism, New Haven, 1957.

 743. De Weber, Gesammelte, Aufstze zur Reiigionsoziologie, 3 vols., 
Tbingen, 1920-21; Gesammeite Aufstze zur Sozial-und 
Wirtschaftgsechichte, Tbingen, 1924; Gesammelte Aufstze zur 
Wissenschaftslehre, Tbingen, 1925. Tradues italianas: Lletica 
protestante e lo spirito del capital@smo, Roma, 1945; Il lavoro 
intellettuale come professione, Turim, 1948;
11 metodo delle seienze storico-sociali, Turim, 1958 (contm os ensaios 
metodolgicos fundamentais); Econonzia e societ, 2 vols., Milao, 1961.

Sobre Weber: MARIANNE WEBER, M. W., ein, Lebensbild, Tbingen, 1921; K. 
JASPERS, M. W., Oldenburg, 1932.

 744. Sobre a metodologiade, Weber: B. PFISTER, -Die Entwiclung zum 
Idealtypus (Ei-ue A1ethodolog@sche Untersuchung ber das Verh1tnis von 
Theorte und  Geschichte bei Menger, Schmoller und M. W.), Tbingen, 1928; 
W. BIENFAIT, M. W.Is Lehre vom

geschichtUchen Elkennen, Berlim, 1930; A. VON SCHELTING, M. W.18 
Wissenschaftslehre, Tbingen, 1934; T. PARSONS, The Structure of Social 
Action, 1937; 2.1 edi~ o, Glencoe, 111., 1949; PIETRO Rossi, Storia e 
storicismo nella filosofia contemporanea, cit. pgs. 93-132.

 745. Sobre a sociologia de Weber: T. PARSONS, Op- cit.,; R. ARON, La 
sociologie allemande contemporaine, Paris, 1950.

 746. Sobre o conceito de aval,,>rabilidade: A. VON SCHELTING, Op. cit.; 
R. ARON, La phil. critique

266

de Phistoire, Cit.; PIETRO ROSSI, 1,o storicismo tedesco contemporaneo, 
cit.

 747. De Toynbee: foram traduzidos para italiano os dois primeiros 
volumes da sua obra principal sob o titulo Panorami della storia, Milo, 
1954; Civilt al paragone, trad. italiana de G. Paganelli e A. Pandolfi, 
Milo, 1949; Il mondo e Poccidente, @trad. italiana de G. Cambon, Milo, 
1956.

Sobre Toynbee: P. GEYL, The Pattern of the Past, Boston, 1949; E. F. J. 
ZAHN, T. und das Problem der Geschichte, Kln und OppIaden, 1954; PIETRo 
Rossi, in "Filosofia", 1952, pgis. 207-50; Storia e storicismo nella 
filosofia contemporanea, cit., pgs. 333-60; O. ANDERLE, Das 
universalhistorische System A. J. T., Frankfurt am. Main, 1955 (inclui 
uma bbliografia).

 748. Sobre os autores citados na ltima parte do capitulo, consultar 
PIETRo Rossi, Storia e storicismo nella filosofia contemporanea, cit., e 
as indicaes bibliogrficas nele includas.

267

NDICE

III - BERGSON                            ... ...   ... ...        7

 692-   Vida e Obra      ... ...     ... ... ...       7  693.   A 
durao real        ... ...   ... ...        9  694.   Esprito e corpo      
... ...   ... ...      13  695.   O impulso vital       ... ...   ... 
...      17  696.   Instinto e inteligncia      ... ... ...     20  
697.   A intuio       ... ...     ... ... ...     24  698.   Gnese 
ideal da matria         ... ...      27  699.   Sociedade fechada e 
sociedade

aberta      ... ...   ... ...   ...  . 1.    30  700.   Religio 
esttica e religio         dinmica      ... ...   ... ...   ... ...      
32  701.   O possvel e o virtual -     . ... ...       36

Nota bibliogrfica    ... ...   ... ...      40

IV-0 IDEALIS1W0 INGLS E NORTE-AMERICANO       ... ...    ... ...   ... 
...   ... ...      43

 702. Caractersticas do idealismo           ...     43  703. As 
origens do idealismo ingls e

norte-americano       ... ...   ... ...      45

269

 704.   Bradley     ... ...   ... ...    ... ...     53  705.   
Desenvolvimento do idealismo ingls   ... ...   ... ...   ... ...    ...    
59  706.   MeTaggart        ... ...   ... ...    ...    61  707.   
Royce       ... ...   ... ...   ... ...      68  708.   Outras 
manifestaes do idealismo ingls e norte-americano               77

Nota bibliogrfica    ... ...   ... ...      81

V -0 IDEALISMO ITALIANO                ... ...   ... ...      85

 709.  Caractersticas e origens do idealismo italiano   ... ...   ... 
...   ...     85 710.   Gentile: Vida e Obra       ... ...   ...     90 
711.   Gentile: o acto puro       ... ...   ...     92 712.   Gentile: 
a dialctica -do concreto e

do abstracto     ... ...   ... ...   ...     96

713.   Gentile: a arte       ... ...   ... ...     102 714.   Gentile: 
a religio   ... ...   ... ...     105 715.   Gentile: o direito e o 
estado        ...    107 716.   Croce: Vida e Obra         ... ...   ...    
111

270

 717.   Croce: a filosofia do esprito       ...    113  718.   Croce: 
a arte    ... ...   ... ...   ...    116  719.   Cr(>ce: a cincia, o 
erro e a forma

econmica        ... ...   ... ...   ...    123

 720.   Croce: direito e estado como

aces econmicas     ... ...   . --- ...   126

 721.   Croce: histria e filosofia     ... ...     130

Nota bibliogrfica    ... ...   ... ...     137

VI -0 NEO-CRITICISMO                ... ...   ... ...   ...    139

 722.   Caracteres do neo-criticismo         ...    139  723.   Origens 
do neo-criticismo na Alemanha       ... ...   ... ...   ... ...     140

 724.   Renouvier: a filosofia critica       ...    146  725.   
Renouvier: o conceito da histria           151  726.   O criticismo 
ingls        ... ...   ...    155  727.   A flcxsofia dos valores 
Windelband          163  728.   Rickert     ... ...   ... ...   ... ...     
168  729.   Outras manifestaes da filosofia

dos valores      ... ...   ... ...   ...    174

271

 730.    A escola de Marburgo: Cohen           ...  176  731.    
Nato.rp    ... ...    ... ...   ... ...    184  732.    Cassirer    ... 
...   ... ...   ... ...    189  733.    Brunschvieg     ... ...   ... 
...     ...  194  734.    Banfi      ... ...    .1 . ... ... ...     200

Nota bibliogrfica    ... ...  ... ...     203

VII -0 HISTORICISMO                 ... ...   ...  - ...       207

 735.   A filosofia e o mundo histrico             207  736.   
Dilthey: a experincia vivida e o

ecmpre,ender     ... ...   ... ...    ...   210  737.   Dil'hoy: as   
estrutura-- do mundo

histrico    ... ...  ... ...   ... ...     215  738.   Dilthey:     o 
c,)nceito  da   filosofia    219  739.   Simmel       -   ... ...   ... 
...    ...   222  740.   Spengler     ... ...  ... ...   ... ...     227 
 741.   Troeltsch    ... ...  ... ...   ... ...     231  7-12.  
Meinecke     ... ...  ... ...   ... ...     236  743.   Weber: 
4ndividualidade, significado, valor      ... ...   ... ...    ...   239

272

 744.   Weber: a possibilidade objectiva           243  745.   Weber: a 
sociologia interpretativa         248  746.   Weber: descrio e 
valorao          ...  251  747.   Toynbee     ... ...   ... ...   ...   
-    255

 748.   Correntes metodolgicas         ...   -    259

Nota bibliogrfica .. ...       ...    -   264

(fim)
